Schleiermachers Werk stellt eine umfassende Rekonstruktion von Heraklits Philosophie dar, basierend auf den überlieferten Fragmenten und antiken Zeugnissen. In seiner Einleitung hebt er die Herausforderungen der Interpretation hervor, da Heraklit bewusst eine verschlüsselte Ausdrucksweise wählte und seine Gedanken in einer Weise darlegte, die nur durch tiefgehende Reflexion entschlüsselt werden kann. Schleiermacher betont die zentrale Bedeutung des Logos als universelles Prinzip, das die Ordnung und Struktur der Welt bestimmt, sowie den ewigen Wandel und die Einheit der Gegensätze als fundamentale Merkmale von Heraklits Denken. Er hebt hervor, dass Heraklit entgegen der landläufigen Meinung keine dunkle und pessimistische Weltsicht vertrat, sondern vielmehr eine Philosophie, die die tiefere Harmonie und Vernunft in der scheinbaren Unordnung der Welt offenbart.

Gruppe 0 widmet sich der Quellenlage und stellt heraus, dass Heraklits Werk bereits in der Antike oft missverstanden wurde, weil seine Gedanken schwer zugänglich waren und durch spätere Interpretationen verzerrt wurden. 

Gruppe 1 führt in Heraklits Kosmologie ein, insbesondere in die Vorstellung des „ewig lebendigen Feuers“ als Urprinzip, das die zyklische Verwandlung von Elementen und die dynamische Struktur des Universums bestimmt. Dieses Prinzip steht im Zentrum eines universellen Prozesses des Werdens und Vergehens, das die Grundlage aller Dinge bildet. 

Gruppe 2 thematisiert den Wandel als Grundprinzip der Wirklichkeit, illustriert durch das berühmte Flussbild, in dem Heraklit das kontinuierliche Fließen und die Unmöglichkeit des Stillstands betont. Er kritisiert feste Begriffe und Dogmen, weil sie der Wirklichkeit nicht gerecht werden, und stellt die Notwendigkeit heraus, den Wandel als Essenz der Realität zu begreifen. Nur durch diese Erkenntnis kann ein wahres Verständnis der Welt entstehen.

Gruppe 3 behandelt die Seelenlehre, wonach die Seele feurig und am Logos teilhabend ist. Schleiermacher zeigt, dass Heraklit die Seele nicht als statische Substanz ansieht, sondern als etwas sich stets Bewegendes, das durch Erkenntnis und Läuterung in einem ständigen Prozess der Entwicklung begriffen werden muss. Die Seele kann sich selbst erkennen, aber nur, indem sie sich mit dem universellen Logos verbindet.

Gruppe 4 beschäftigt sich mit Heraklits Ethik und Anthropologie. Die meisten Menschen leben nach individuellen Meinungen und verkennen den universellen Logos, da sie sich von den oberflächlichen Wahrnehmungen und gesellschaftlichen Konventionen täuschen lassen. Wahres Leben bedeutet, sich dem Logos anzunähern und nach allgemeingültigen Prinzipien zu handeln, die das individuelle Sein übersteigen. In diesem Zusammenhang betont Heraklit die Unzulänglichkeit der sinnlichen Wahrnehmung und stellt die Notwendigkeit einer tieferen, intellektuellen Einsicht heraus, die über bloße Sinneserfahrungen hinausgeht.

Gruppe 5 geht auf Heraklits Polemik gegen seine Zeitgenossen ein. Er kritisiert die oberflächlichen Erkenntnisse der Massen und die Unfähigkeit der meisten Menschen, die wahre Natur der Dinge zu durchschauen. Besonders scharf fällt seine Kritik an Homer, Hesiod und Pythagoras aus, denen er ein mangelndes Verständnis der tieferen Zusammenhänge der Welt vorwirft. Er macht deutlich, dass wahre Weisheit nicht durch bloßes Wissen oder eine Anhäufung von Informationen erreicht wird, sondern durch eine tiefere Erkenntnis des Logos und seiner universellen Gesetzmäßigkeiten. 

Gruppe 6, die epistemologische Hauptgruppe, thematisiert die Natur der Erkenntnis und die Rolle des Selbstverstehens. Heraklit betont die Notwendigkeit der Selbstsuche („Ich habe mich selbst gesucht“), um zur universellen Vernunft zu gelangen. Wissen ist keine statische Ansammlung von Informationen, sondern ein dynamischer Prozess, der das Wesen der Realität erfasst und sich ständig weiterentwickelt. Der Mensch kann sich nur im Logos erkennen, nicht als isoliertes Individuum, sondern als Teil des größeren Ganzen. Daraus folgt Heraklits zentrale metaphysische These: Das Besondere existiert nur im Allgemeinen, das Einzelne nur durch Teilhabe am Ganzen. Die höchste Form der Erkenntnis besteht darin, sich in der Ordnung des Kosmos zu erkennen und zu verstehen, dass die individuellen Unterschiede letztlich in eine größere Einheit eingebettet sind.

Im Schluss reflektiert Schleiermacher über die mögliche Verbindung zu persischer Weisheit und über den Einfluss Heraklits auf Platon sowie auf die Stoiker. Er hebt hervor, dass Heraklits Philosophie eine tiefgehende Wirkung auf die Entwicklung des metaphysischen und ethischen Denkens hatte, insbesondere in ihrer Betonung des universellen Logos und der Abwertung des Partikularen zugunsten einer umfassenden Ordnung. Die Stoiker fanden in Heraklits Lehren eine Bestätigung ihrer eigenen ethischen Prinzipien, insbesondere der Vorstellung, dass das Allgemeine Vorrang vor dem Besonderen hat und das Individuum sich der universellen Ordnung unterwerfen sollte. Schleiermacher betont die Notwendigkeit einer genaueren Untersuchung der Textüberlieferung, um besser zu verstehen, wie lange und wo das ursprüngliche Werk Heraklits erhalten blieb und wer aus erster Hand daraus schöpfte. Er hält die gewonnenen Einsichten für weitgehend zuverlässig, erwartet aber keine grundlegenden Korrekturen, selbst wenn neue Fragmente gefunden werden sollten.

Insgesamt zeichnet sich Heraklits Denken durch die radikale Betonung des Wandels, die Einheit der Gegensätze und die Vorrangstellung des Allgemeinen aus. Schleiermacher sieht in ihm einen Denker, der die ionische Naturphilosophie vollendete und neue Wege für das metaphysische Denken eröffnete. Seine Philosophie fordert dazu auf, über die Grenzen der sinnlichen Wahrnehmung hinauszugehen und sich mit der universellen Vernunft zu verbinden, um das wahre Wesen der Realität zu erkennen. So bleibt Heraklit eine der zentralen Figuren der vorsokratischen Philosophie, deren Denken weit über seine eigene Zeit hinaus Einfluss hatte und bis heute die Reflexion über das Wesen der Wirklichkeit prägt.

Einleitung 1: Schleiermacher betont die Herausforderungen bei der Rekonstruktion von Heraklits Lehre, da nur wenige Fragmente und Berichte von antiken Autoren erhalten sind, die zudem oft problematisch oder fehleranfällig sind. Er weist darauf hin, dass Forscher durch den Mangel an Quellen oft zu spekulativen Interpretationen verleitet werden, mahnt jedoch zur strikten Orientierung an den gesicherten Zeugnissen. Besonders Platon und Aristoteles sieht er als die zuverlässigsten Gewährsleute an, während spätere stoische und allegorisierende Ausleger Heraklits Lehre möglicherweise verfälscht haben. Die Methode der Untersuchung sollte sich daher auf die authentisch überlieferten Fragmente und deren Übereinstimmung mit den Berichten antiker Philosophen stützen, um eine möglichst gesicherte Darstellung der heraklitischen Weisheit zu erreichen.

Einleitung 2: Schleiermacher argumentiert, dass Herakleitos’ berühmte Dunkelheit nicht auf eine absichtliche Verhüllung seiner Lehre zurückzuführen sei, wie es spätere Autoren behaupteten, sondern vielmehr aus grammatischen und stilistischen Eigenheiten seiner frühen philosophischen Prosa resultiere. Während einige antike Kritiker, darunter Tatian und Cicero, Herakleitos Eitelkeit oder bewusste Verschleierung vorwarfen, hält Schleiermacher diese Vorwürfe für anachronistische Fehlinterpretationen. Aristoteles und Demetrios von Phaleron hingegen sehen die Hauptursache der Dunkelheit in syntaktischen Unklarheiten, insbesondere in der schwierigen Interpunktion und der unklaren Satzstruktur, eine Auffassung, die Schleiermacher durch eigene Untersuchungen der Fragmente bestätigt sieht. Entgegen der Behauptung, Herakleitos habe seine Lehren geheim halten wollen, zeigt sich in den erhaltenen Bruchstücken keine bewusste Verschleierung, sondern vielmehr eine unmittelbare, wenn auch schwierige Darstellung seiner Einsichten.

Gruppe 0: Die 19 Fragmente der Gruppe 0 in Schleiermachers Darstellung bilden eine Grundlage für das Verständnis von Heraklits Philosophie, indem sie zentrale Motive wie den Logos, den Wandel und die Einheit der Gegensätze skizzieren. Sie verdeutlichen, dass alles von einem gemeinsamen, universellen Prinzip durchdrungen ist, das sich als göttliches Gesetz manifestiert und dem alle menschlichen Gesetze entspringen. Der Logos ist dabei nicht nur eine abstrakte Vernunftordnung, sondern das dynamische Prinzip, das Gegensätze vereint und dadurch den Wandel und die Harmonie im Kosmos erzeugt. Heraklit betont zudem die Notwendigkeit, sich diesem universellen Gesetz anzuschließen, anstatt sich von subjektiven Meinungen leiten zu lassen. Die Fragmente thematisieren auch das Verhältnis von Wissen und Unwissenheit, indem sie die Spannung zwischen dem wahren Verständnis der Ordnung des Kosmos und der oberflächlichen Wahrnehmung der Menschen hervorheben. Insgesamt vermittelt diese Gruppe eine holistische Sichtweise, in der Natur, Ethik und Metaphysik untrennbar miteinander verbunden sind und sich in einer einzigen, kohärenten Welterklärung vereinen.

F1-4: Schleiermacher stellt in diesen Fragmenten zentrale Aussagen Heraklits über Erkenntnis, Verständnis und die Grenzen menschlicher Einsicht dar. Heraklit betont, dass es besser sei, Unwissenheit zu verbergen, als sie offenkundig zu machen, und kritisiert die Menschen dafür, dass sie trotz äußerlichem Wahrnehmen nicht wirklich erkennen. Dies manifestiert sich in der Feststellung, dass viele Menschen zwar Wissen erlangen, es aber nicht wirklich verstehen, da sie in ihrer Selbstgewissheit gefangen sind. Er vergleicht Unverständige mit Tauben, die zwar hören, aber nicht begreifen, und stellt fest, dass es Menschen gibt, die weder richtig zuhören noch sinnvoll sprechen können. Diese Aussagen illustrieren Heraklits Kritik an oberflächlichem Wissen und fehlender tiefer Einsicht, indem er zeigt, dass die meisten Menschen trotz scheinbarer Wahrnehmung und Bildung nicht zur wahren Erkenntnis gelangen.

F5-9: Diese Fragmente aus Schleiermachers Darstellung von Heraklit behandeln verschiedene Aspekte seiner Philosophie, insbesondere den Widerstand gegen neue Lehren, die Rolle der Hoffnung in der Erkenntnis, die Mühsal der Wahrheitssuche, das Verhältnis von Schein und Wahrheit sowie die prophetische Weisheit der Sibylle. Heraklit vergleicht die Ablehnung neuer Gedanken mit bellenden Hunden (Fragment 5) und betont, dass ohne Hoffnung das Unerwartete nicht gefunden werden kann (Fragment 6). Die Suche nach Wahrheit wird mit der mühevollen Goldsuche verglichen, bei der viel Erde bewegt, aber wenig Gold gefunden wird (Fragment 7). Zudem hebt er hervor, dass der weiseste Mensch das Scheinbare durchschaut, während Lügner der Gerechtigkeit nicht entkommen (Fragment 8). Schließlich beschreibt er die Sibylle als eine von göttlicher Inspiration getragene Prophetin, deren ungeschmückte, aber bedeutungsschwere Worte über Jahrhunderte hinweg nachhallen (Fragment 9).

F10-11: Diese Fragmente beleuchten Heraklits Auffassung über die Natur der Wahrheit und das unaussprechliche Wissen. Im ersten Fragment (10) zitiert er das delphische Orakel, das weder klar spricht noch verbirgt, sondern andeutet – eine Metapher für die mehrdeutige, aber nicht absichtlich verhüllte Weise, in der tiefere Einsichten vermittelt werden. Das zweite Fragment (11) greift diese Thematik auf, indem es betont, dass das “Eine Weise” (Ἕν τὸ σοφὸν), das möglicherweise mit dem göttlichen Prinzip identifiziert wird, sowohl ausgesprochen werden will als auch nicht – eine paradoxe Formulierung, die auf die Grenzen sprachlicher Vermittlung des höchsten Wissens hinweist. Schleiermacher deutet dies als Heraklits Versuch, seine Philosophie dort, wo Sprache an ihre didaktischen Grenzen stößt, mit rätselhaften, fast mythisch anmutenden Formulierungen zu verankern.

F12: In diesem Fragment setzt sich Schleiermacher mit der Mehrdeutigkeit eines Heraklit-Zitats auseinander, das besagt, dass Unglaublichkeit (ἀπιϛίη) oder Unzuverlässigkeit dazu führt, dass die tiefsten Einsichten der Erkenntnis verborgen bleiben. Er diskutiert verschiedene mögliche Interpretationen dieses Gedankens, darunter die Möglichkeit, dass Heraklit damit das Problem des unzuverlässigen Wissens kritisiert, welches wahre Erkenntnis durch eine Mischung aus Wahrem und Falschem unzugänglich macht. Schleiermacher reflektiert zudem über die Authentizität der überlieferten Worte und ob sie tatsächlich von Heraklit stammen oder eine spätere christliche Interpretation darstellen. Ferner geht er auf die Frage ein, ob Heraklits Lehre eine originäre philosophische Einsicht oder aus religiösen Mysterien entlehnt sei. Er weist darauf hin, dass zeitgenössische und spätere Quellen Heraklit als eigenständigen Denker ansehen, ohne Lehrer oder mysteriöse Vorbilder, was gegen eine bloße Übernahme aus religiösen Quellen spricht. Schließlich verbindet er dies mit Aristoteles’ Einschätzung, dass Heraklit eine außergewöhnlich feste Überzeugung von seinen eigenen Einsichten hatte, was ihn als unabhängigen und selbstbewussten Philosophen charakterisiert.

F13-14: Die Fragmente 13 und 14 aus Schleiermachers Werk befassen sich mit Heraklits Kritik an der bloßen Vielwisserei (πολυμαθίη) und illustrieren dies insbesondere anhand Pythagoras’ Beispiel. Heraklit stellt fest, dass umfassendes Wissen allein keine Vernunft (νόος) hervorbringt, was durch verschiedene Quellen und Lesarten bestätigt wird. In Fragment 14 konkretisiert Heraklit diese Kritik an Pythagoras, den er als jemanden beschreibt, der sich durch das Sammeln und Aneignen vieler Schriften eine Weisheit gebildet habe, die er jedoch abwertend als “Vielwisserei und schlechte Kunst” (πολυμαθίη κακοτεχνίη) bezeichnet. Diese Polemik richtet sich gegen ein oberflächliches Akkumulieren von Wissen ohne tiefere Einsicht, eine Haltung, die er auch auf andere Weisen wie Hesiod, Xenophanes und Hekatäos überträgt. Die Diskussion um die Überlieferung der Fragmente zeigt zudem philologische Herausforderungen bei der Rekonstruktion von Heraklits Gedanken sowie die Rezeption seiner Kritik in späteren philosophischen und literarischen Traditionen.

F15-18: Schleiermacher stellt Herakleitos als einen der ersten Philosophen dar, der sich nicht nur selbst als Weisen inszenierte, sondern auch eine kritische Haltung gegenüber anderen Denkern einnahm, insbesondere gegenüber den traditionellen Weisen wie Bias von Priene (Frag. 15). Seine kritische Schärfe zeigt sich in der Maxime, dass Hybris schwerwiegender sei als ein loderndes Feuer (Frag. 16), was Schleiermacher als allgemeine moralische oder erkenntnistheoretische Warnung versteht, nicht als politische Aussage. In Fragment 17 analysiert er eine schwer verständliche Passage über die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis, wonach keiner der von Herakleitos gehörten Lehrer die wahre Weisheit erfasst habe, da diese von allem getrennt sei; möglicherweise deutet dies auf eine Unterscheidung zwischen göttlicher Erkenntnis und tierischer Sinneswahrnehmung hin. Abschließend diskutiert Schleiermacher die Zuschreibung von Werken an Herakleitos und lehnt spätere Behauptungen über eine vermeintliche Unterteilung seines Buches in verschiedene logoi ab, da seine Philosophie vom Ineinanderfließen aller Dinge geprägt sei.

F19: Schleiermacher interpretiert die Fragmente 18 und 19 als zentrale Aussagen über das Verhältnis von menschlichen Gesetzen zum göttlichen Gesetz sowie die Notwendigkeit, für das Gesetz ebenso zu kämpfen wie für die Stadtmauer. Fragment 18 hebt hervor, dass menschliche Gesetze letztlich auf dem göttlichen Gesetz beruhen und dieses universelle Gesetz alles beherrscht und übersteigt. Fragment 19 unterstreicht die fundamentale Bedeutung des Gesetzes für das Gemeinwesen, indem es mit der Stadtmauer verglichen wird, für die es sich zu kämpfen lohnt. Schleiermacher diskutiert zudem die umstrittene Einordnung Heraklits als bloßen Naturphilosophen oder auch als Ethiker und Staatslehrer. Er lehnt die Vorstellung ab, dass Heraklit primär eine ethische Lehre entwickelt habe, und argumentiert, dass sein Werk vor allem eine Darstellung der Natur sei, in die ethische Gedanken nur gelegentlich einfließen. Dies steht im Gegensatz zu späteren Interpretationen, insbesondere aus der stoischen Tradition, die Heraklits Philosophie in verschiedene Disziplinen unterteilt hätten.

Gruppe 1: Schleiermacher beginnt Gruppe 1 mit einer Präambel, in der er betont, dass Heraklit die Wahrnehmung durch die Sinne als unzuverlässig betrachtet, da sie oft nur oberflächliche Eindrücke vermittelt und das beständige Werden der Dinge verkennt. Die Fragmente 20–24 verdeutlichen diese Skepsis: Die Masse versteht den Logos nicht (Fr. 20), denn ihre Sinne täuschen sie über die wahre Natur der Wirklichkeit (Fr. 21). Besonders Augen und Ohren sind für Menschen mit „rohen Seelen“ schlechte Zeugen (Fr. 22), da sie beständige Entitäten suggerieren, wo eigentlich Wandel herrscht. Dennoch erkennt Heraklit eine Hierarchie unter den Sinnen an: Das Auge sei ein schärferer Zeuge als das Ohr (Fr. 23), und der Geruchssinn könne selbst in einer Welt, die nur aus Rauch bestünde, noch Unterschiede wahrnehmen (Fr. 24). Dies verweist auf die Idee, dass Wahrnehmung nur dann wertvoll ist, wenn sie das Werden und die Verwandlung der Dinge erfassen kann. Schleiermacher argumentiert, dass Heraklit nicht die Sinne insgesamt ablehnt, sondern ihre Begrenztheit aufzeigt: Erkenntnis erfordert ein tieferes Verstehen des kontinuierlichen Wandels, den nur der Logos und nicht die bloße Sinneswahrnehmung offenbaren kann.

Präambel + F20: Schleiermacher beginnt die Darstellung der Gruppe 1 mit der zentralen Lehre Heraklits, die Platon, Aristoteles und andere antike Autoren bezeugen: Alles ist in einem beständigen Fluss, nichts bleibt unverändert, und das Sein ist stets ein Werden. Dieses Prinzip wird durch das berühmte Fluss-Gleichnis illustriert, wonach es unmöglich ist, zweimal in denselben Fluss zu steigen, weil sich das Wasser ständig erneuert. Plutarch erweitert diese Idee, indem er betont, dass nicht nur äußere Dinge, sondern auch das menschliche Dasein diesem unaufhörlichen Wandel unterworfen ist. Die rasche und fortwährende Veränderung verhindert, dass etwas eine feste Identität erlangt, da Werden und Vergehen untrennbar miteinander verknüpft sind. Schleiermacher analysiert sprachliche Nuancen, um zwischen authentischen heraklitischen Formulierungen und späteren Zusätzen zu unterscheiden, wobei er insbesondere die Verdichtung von Gegensatzpaaren als charakteristisch für Heraklits Stil hervorhebt.

F21: Schleiermacher untersucht in diesem Fragment das berühmte Fluss-Paradoxon von Heraklit („Den in denselben Fluss Hineingestiegenen strömt immer anderes und anderes Wasser zu“) und diskutiert dessen Interpretationen durch verschiedene antike Autoren, darunter Sextus Empiricus, Plutarch, Simplicius und Aristoteles. Dabei wird betont, dass Heraklit Bewegung als fundamentale Eigenschaft der Welt ansieht, in der es keine echte Ruhe gibt, sondern alles einem ständigen Wandel unterliegt. Schleiermacher hinterfragt zudem die Lesarten bestimmter Quellen und geht auf mögliche Verwechslungen zwischen Heraklit und Herakleides ein. Er kritisiert Aristoteles dafür, Heraklit möglicherweise misszuverstehen oder mit den Atomisten zu verwechseln, und verweist auf Sextus Empiricus, der Heraklits Misstrauen gegenüber der Sinneswahrnehmung und seine Betonung der Vernunft als Mittel zur Erkenntnis der Wahrheit hervorhebt, wenngleich Schleiermacher dessen Darstellung als zu schematisch empfindet.

F22-23: Schleiermacher analysiert in diesen Fragmenten Heraklits Skepsis gegenüber der Sinneswahrnehmung und seine Betonung der Vernunft als Mittel zur Erkenntnis. In Fragment 22 wird das berühmte Zitat diskutiert, wonach Augen und Ohren für Menschen mit „rohen Seelen“ schlechte Zeugen sind. Sextus Empiricus interpretiert dies so, dass nur unvernünftige Menschen den bloßen Sinneseindrücken trauen, während Stobäos eine leicht abweichende Version überliefert. Schleiermacher betont, dass diese Kritik an den Sinnen insbesondere dort gilt, wo sie die Illusion von Beständigkeit in einer Welt ständigen Wandels erzeugen. Fragment 23 stellt jedoch eine Differenzierung dar: Heraklit scheint die Augen als präzisere Zeugen als die Ohren anzusehen, was Polybios und Aristoteles bestätigen. Zudem verweist Plutarch auf eine schwer deutbare Stelle, in der Heraklit gesagt haben soll, dass „die Seelen im Hades riechen“, möglicherweise in Zusammenhang mit aristotelischen Theorien zur Wahrnehmung durch luftartige Ausdünstungen. Schleiermacher hinterfragt hierbei die Authentizität und den ursprünglichen Kontext dieser Überlieferungen.

F24: Schleiermacher interpretiert das Fragment als eine Aussage Heraklits über die Eigenart des Geruchssinns und seine Beziehung zur Wahrnehmung des Werdens. Die Metapher, dass die Nase selbst dann noch Unterschiede wahrnehmen könnte, wenn alles in Rauch aufginge, verweist auf die besondere Rolle des Geruchssinns, der nicht Beständigkeit, sondern Übergänge und Verwandlungen erfasst. Diese Auffassung könnte erklären, warum Heraklit den Seelen im Hades die Fähigkeit des Riechens zuschrieb – als eine Wahrnehmung des Werdens im Zustand der größten Abgelöstheit vom Leib. Alternativ könnte die Stelle aber auch darauf hinweisen, dass alle Sinne nur begrenzte Wahrnehmungsbereiche haben und damit unzureichend für eine umfassende Erkenntnis sind. Schleiermacher diskutiert zudem, ob Aristoteles Heraklits Konzept der Bewegung missverstanden haben könnte, da Heraklit laut späteren Zeugnissen sehr wohl spezifische Bewegungsarten beschrieben habe, insbesondere in Bezug auf Verdichtung und Verdünnung. Die Frage nach der Korrektheit von Aristoteles’ Darstellung bleibt offen, wirft aber Zweifel auf, ob Aristoteles Heraklit überhaupt intensiv gelesen habe.

Gruppe 2: Schleiermachers Präambel zu Gruppe 2 sowie die Fragmente 25-28 thematisieren Heraklits Lehre vom zyklischen Wandel der Elemente und die fundamentale Einheit der Gegensätze in der Natur. In der Präambel hebt Schleiermacher hervor, dass die naturphilosophischen Fragmente Heraklits eine fortlaufende Metamorphose der Elemente beschreiben, insbesondere den Übergang zwischen Feuer, Wasser und Erde, wobei die Prozesse von Verdunstung, Kondensation und Rückverwandlung eine zentrale Rolle spielen. Fragment 25 beschreibt den allmählichen Übergang von Feuer zu Flüssigkeit, welcher durch Verdichtung zur Erde wird, während Fragment 26 betont, dass das Meer nach einem beständigen Verhältnis immer wiederkehrt und nicht verschwindet. Fragment 27 bringt das Prinzip der Harmonie der Gegensätze zum Ausdruck: Das Getrennte verbindet sich stets aufs Neue. Schließlich fasst Fragment 28 mit dem berühmten Spruch „ὁδὸς ἄνω κάτω μίη“ („Der Weg aufwärts und abwärts ist einer“) das zyklische Naturgesetz zusammen, nach dem Aufstieg und Abstieg, Entstehung und Vergehen ein und dasselbe Prinzip folgen. Schleiermacher erkennt in diesen Fragmenten eine kohärente physikalisch-metaphysische Lehre Heraklits, die nicht nur die Elementarprozesse der Natur beschreibt, sondern auch ein tieferes Prinzip der Einheit in der Bewegung aller Dinge offenbart.

Präambel: Schleiermacher betont in der Präambel zu Gruppe 2, dass es eine grundsätzliche Übereinstimmung unter den antiken Autoren gibt, dass Heraklit das Feuer als Ursprung aller Dinge ansah und dass aus ihm durch Verdichtung und Verdünnung alle anderen Elemente entstehen und wieder in Feuer zurückkehren. Allerdings bestehen Unterschiede in den Details dieser Lehre. Während manche Berichte nahelegen, dass Heraklit das Feuer als die einzige Ursubstanz ansah, bezweifelt Schleiermacher, dass dieser Ausdruck tatsächlich von Heraklit selbst verwendet wurde. Er verweist auf verschiedene antike Quellen, die unterschiedliche Prozesse der Verwandlung beschreiben: teils als Verdichtung und Verdünnung des Feuers, teils als Wechselspiel von Auflösung und Zusammenfügung. Zudem hebt er hervor, dass die Stoiker eine ähnliche Lehre übernommen haben könnten, wodurch eine klare Abgrenzung erschwert wird. Inmitten dieser divergierenden Berichte stellt Schleiermacher fest, dass ein Fragment von Heraklit selbst, überliefert bei Clemens von Alexandria, als eine direkte Quelle dienen kann, um Klarheit über seine Naturlehre zu gewinnen.

F25: Schleiermacher interpretiert Heraklits kosmologische Aussagen, insbesondere das berühmte Fragment über das ewig lebendige Feuer, das sich nach bestimmten Maßen entzündet und erlischt, und stellt die Abweichung dieser Lehre von der späteren Vier-Elemente-Theorie heraus. Er analysiert die Transformationen des Feuers in das Meer, wobei er das Meer nicht nur als Wasser, sondern auch als die feuchte Atmosphäre versteht, und die weitere Teilung in Erde und „prēstēr“ (eine feurige, luftige Erscheinung) beschreibt. Schleiermacher weist darauf hin, dass spätere Autoren, insbesondere Stoiker und Plutarch, möglicherweise Heraklit falsch interpretierten, indem sie seine Elemente mit den klassischen vier Elementen identifizierten. Dabei hebt er hervor, dass Heraklits System eher dynamische Prozesse beschreibt, in denen die Übergänge zwischen Feuer, Feuchtigkeit und Festigkeit fließend sind, anstatt statische Substanzen zu postulieren.

F26-28: Die Fragmente 26-28 in Schleiermachers Darstellung zeigen Heraklits zyklisches Verständnis der Naturprozesse, insbesondere den Wandel zwischen Feuer, Wasser und Erde. Fragment 26 betont die konstante Umwandlung des Meeres nach einem beständigen Verhältnis, wobei es sowohl durch Verdunstung als auch durch Umwandlung aus dem Feuer wiederhergestellt wird. Fragment 27 beschreibt das Prinzip der Einheit in der Gegensätzlichkeit: Dinge trennen sich und kehren doch immer wieder in ihre ursprüngliche Gestalt zurück, was Heraklit möglicherweise sowohl als allmählichen als auch als plötzlichen Übergang zwischen den Elementen verstand. Schließlich formuliert Fragment 28 mit dem berühmten „ὁδὸς ἄνω κάτω μίη“ („Der Weg aufwärts und abwärts ist einer“) die Gleichheit und wechselseitige Abhängigkeit der kosmischen Prozesse – Feuer wird zu Erde, Erde zu Feuer, wobei beide Richtungen letztlich als Teil eines einheitlichen natürlichen Gesetzes erscheinen.

Gruppe 3: Schleiermachers Gruppe 3 der Heraklit-Fragmente behandelt zentrale metaphysische und erkenntnistheoretische Prinzipien des Denkens und Seins. Die Präambel betont, dass Heraklit sich mit den Bedingungen der Erkenntnis auseinandersetzt und dabei den Logos als ordnendes Prinzip des Universums beschreibt. Die Fragmente 29-32 verdeutlichen diese Gedanken: Fragment 29 spricht vom Unverständnis der Menschen für den Logos, der trotz seiner Allgegenwart nicht erkannt wird. Fragment 30 postuliert eine Einheit des Weltgesetzes, das trotz individueller Wahrnehmung und scheinbarer Differenzen dasselbe bleibt. Fragment 31 verweist auf die Notwendigkeit, das eine, durchgängige Prinzip zu erkennen, statt sich in Vielheit zu verlieren. Fragment 32 zeigt schließlich auf, dass alle Dinge sich nach diesem Prinzip richten, es aber dennoch verborgen bleibt. Der zentrale Gedanke dieser Fragmente ist, dass das Weltprinzip – der Logos – objektiv existiert und eine universale Ordnung vorgibt, aber die Menschen meist unfähig sind, es zu erkennen oder in Übereinstimmung mit ihm zu handeln. Heraklit weist auf eine epistemologische Spannung hin: Der Logos ist zwar zugänglich, bleibt aber für viele verborgen, weil sie nicht in der Lage oder bereit sind, ihn wahrzunehmen.

Präambel: Schleiermacher diskutiert in dieser Präambel eine zentrale Frage zur Naturlehre des Heraklit, nämlich ob dieser einen unmittelbaren Übergang von Erde zu Feuer und umgekehrt annahm. Er bedauert das Fehlen verlässlicher Quellen zu Heraklits meteorologischen Erklärungen, insbesondere zur Umwandlung von Erde, Wasser und Feuer. Aristoteles wird dabei kritisch betrachtet, da er Heraklits Lehren in seinen meteorologischen Schriften kaum erwähnt, obwohl bestimmte Konzepte, wie die Unterscheidung zwischen feuchter und trockener Ausdünstung, offenbar herakleitischen Ursprungs sind. Schleiermacher argumentiert, dass Heraklit eine unmittelbare Transformation von Erde zu Feuer annahm, ohne dass dabei eine Zwischenstufe in der Wassersphäre verweilen musste. Die Ähnlichkeiten zwischen Aristoteles’ und Heraklits Naturanschauungen könnten entweder auf direkte Übernahmen oder auf spätere Interpretationen zurückzuführen sein, was Schleiermacher als bedauerliche Unklarheit ansieht.

F29-31: Schleiermacher fasst in diesen Fragmenten Heraklits Auffassungen zur Sonne und ihrer zyklischen Erneuerung zusammen. Heraklit beschreibt die Sonne als ein sich kontinuierlich erneuerndes Feuer, das jeden Tag neu entsteht und vergeht, ähnlich einer Flamme. Dies steht im Gegensatz zu Proklos’ Missdeutung, die Heraklits Aussage auf einen jung gebliebenen Gott bezieht. Ferner betont Heraklit, dass die Sonne ihre Grenzen nicht überschreiten könne, da sonst die kosmische Ordnung durch die Erinnyen, die als Helfer der Dike fungieren, wiederhergestellt würde – eine Symbolik, die in der platonischen Tradition Resonanz findet. Zudem interpretiert Schleiermacher Heraklits Bezug auf die Konstellation des Großen Bären (ἄρκτος) als Hinweis auf geographische und astronomische Ordnung, frei von astrologischer Spekulation. Schließlich verweist er auf die Vorstellung eines „großen Jahres“ von 18.000 Sonnenjahren, das von späteren Stoikern aufgegriffen und umgerechnet wurde, um kosmische Zyklen mathematisch zu fassen.

F32: Schleiermacher fasst hier verschiedene antike Quellen über Herakleitos’ Kosmologie zusammen, insbesondere seine Vorstellung von der Sonne und den Himmelskörpern. Herakleitos wird mit der Aussage zitiert, dass ohne die Sonne Nacht wäre, was ihre fundamentale Rolle für Licht, Wärme und Leben verdeutlicht. Verschiedene antike Autoren berichten, dass die Gestirne aus Feuer bestehen und sich aus den aufsteigenden Ausdünstungen der Erde und des Meeres nähren. Während einige diese Nahrung allgemein aus der Erde ableiten, wird speziell für die Sonne eine Verbindung zur Verdunstung aus dem Meer gezogen. Stoische Philosophen interpretierten dies weiter, indem sie eine Differenzierung der Nahrungsquellen für Sonne, Mond und Sterne vornahmen. Herakleitos scheint dabei ein zyklisches Modell zu vertreten, in dem sich das feurige Element aus der irdischen Feuchtigkeit speist und mit dem täglichen Sonnenlauf verbraucht. Diese physikalisch-kosmologische Sichtweise wird in Schleiermachers Darstellung mit späteren philosophischen Deutungen in Verbindung gebracht, insbesondere mit stoischen Ideen, die möglicherweise eine Weiterentwicklung oder Modifikation der herakleitischen Lehre darstellen.

Gruppe 4: Schleiermachers Gruppe 4 der heraklitischen Fragmente thematisiert die Einheit und Gegensätzlichkeit der Natur und des Wandels, insbesondere im Hinblick auf die Spannung zwischen Einheit und Vielheit, Sein und Werden. Die Präambel zu dieser Gruppe hebt hervor, dass Heraklit das Sein als ein dynamisches Prinzip versteht, in dem sich die Gegensätze nicht aufheben, sondern in einer höheren Einheit zusammenfließen. Die Fragmente 33–39 (inklusive der doppelten Zählung von 37 und 38) veranschaulichen diese Dialektik: Sie betonen, dass sich aus dem Einen das Viele entfaltet und umgekehrt das Viele ins Eine zurückkehrt (Fragment 33). Das Feuer wird als eine formende und wandelnde Kraft beschrieben (Fragment 34), wobei die Welt in einem beständigen Prozess des Werdens und Vergehens begriffen wird (Fragment 35). Besonders prägnant ist die Idee, dass Leben und Tod, Schlaf und Wachen sowie andere scheinbare Gegensätze in einer wechselseitigen Bedingtheit stehen (Fragment 36). Dies zeigt sich auch in der doppelten Fassung von Fragment 37 und 38, die darauf hinweisen, dass dasselbe Ding in unterschiedlichen Zuständen völlig verschiedene Bedeutungen annehmen kann – etwa dass Wasser sowohl Leben als auch Tod bedeutet, je nach Kontext. Abschließend hebt Fragment 39 den Gedanken hervor, dass sich Harmonie gerade aus der Spannung der Gegensätze ergibt. Die zentrale Idee dieser Gruppe ist also die dynamische Einheit der Gegensätze, die nicht als einfache Dualismen, sondern als notwendige Wechselwirkungen innerhalb eines universellen Prinzips verstanden werden.

Präambel: Schleiermacher hebt in der Präambel zu Gruppe 4 hervor, dass Heraklit die Welt als ein Zusammenspiel entgegengesetzter Bewegungen begreift. Die Naturprozesse, wie von Maximus Tyrius beschrieben, zeigen einen ständigen Wechsel zwischen Entstehen und Vergehen, den Heraklit als „Wechsel der Wege“ (ἄνω κάτω) charakterisiert. Platon bringt dies auf den Punkt, indem er die Welt als reine Bewegung beschreibt. Der zentrale Gedanke ist, dass alles aus dem Widerstreit gegensätzlicher Kräfte hervorgeht, wie Plutarch und Simplikios betonen: Der Krieg (πόλεμος) ist der „Vater aller Dinge“, weil sich das Sein nur im Zusammenwirken gegensätzlicher Bewegungen manifestiert. Diese Dynamik zeigt sich beispielsweise in der Metamorphose der Elemente: Feuer steigt auf, Erde sinkt hinab, und nur durch ihr Aufeinandertreffen bleibt Wasser bestehen. Simplikios und Diogenes Laertios unterstreichen, dass ohne diese Gegensätze das gesamte Dasein verschwinden würde. Proklos und die Scholien zur Ilias weisen darauf hin, dass Heraklit auch eine göttliche Ordnung hinter diesem Kampf sah – für Götter ist alles harmonisch und gerecht, während Menschen zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit unterscheiden.

F33: Fragment 33 hebt Heraklits Lehre hervor, dass das Entgegengesetzte miteinander in Einklang steht (τὸ ἀντίξουν συμφέρον) und dass die höchste Harmonie aus dem Widerstreit entsteht. Aristoteles und Platon zitieren diese Ansicht, wobei Platon insbesondere die Metapher der Harmonie von Bogen und Lyra verwendet. Während Eryximachos dies im „Symposion“ missversteht und auf die Musik bezieht, geht es bei Heraklit um ein umfassenderes Naturgesetz: Die Weltordnung entsteht aus dem Zusammenwirken gegensätzlicher Bewegungen. Dieses Prinzip zeigt sich sowohl in physikalischen Prozessen als auch in der Struktur des Kosmos, wie Plutarch betont. Die Interpretation, dass Heraklit den Ausdruck „das Eine“ (τὸ ἕν) verwendete, bleibt ungewiss, doch sein Kerngedanke bleibt: Die Realität ist durch einen fortwährenden Prozess der Spannungen und Gegensätze strukturiert, der die Vielfalt der Dinge hervorbringt.

F34: Schleiermacher interpretiert Heraklits Vorstellung der „palintonos Harmonie“ (rückgespannte Harmonie) als ein Grundprinzip des Kosmos, das mit der Spannung und Entspannung von Bogen und Leier vergleichbar ist. Dies entspricht Heraklits allgemeiner Lehre des „diapheromenon xynpheresthai“ (das Auseinandergehende fügt sich zusammen), wonach die Welt durch ein dynamisches Wechselspiel von Gegensätzen existiert. Schleiermacher diskutiert, ob diese Metapher auf die allgemeine Weltstruktur oder speziell auf das Verhältnis von Gut und Böse angewendet wurde. Er stellt heraus, dass Heraklit in der Bewegung – insbesondere im Feuer als Symbol des Seins – das Reale und Lebendige sah, während das Erstarren und Erdewerden für ihn das Tote symbolisierte. So wird die Welt als ein fortwährender Wechsel von Entstehen und Vergehen betrachtet, wobei das Gleichgewicht zwischen gegensätzlichen Kräften den kosmischen Ordnungszusammenhang bildet.

F35-37: Schleiermacher interpretiert Heraklits Fragmente im Kontext des kosmischen Kampfes und der Ordnung der Welt. Er diskutiert, dass Heraklit den Krieg als gemeinsames Prinzip und als Quelle der Gerechtigkeit betrachtete und dabei möglicherweise Homer kritisierte. Die Idee der Gegensätze wird auf den kosmischen Kreislauf übertragen, in dem selbst die Sonne einem Maß unterliegt, um die Balance der Welt zu wahren. Weiterhin betont Heraklit die verborgene Harmonie über der sichtbaren, was auf eine tieferliegende Einheit hindeutet. Dies wird von späteren Interpreten, insbesondere Stoikern, weiter ausgeführt. Heraklit scheint zudem über die Entwicklung des Lebens nachgedacht zu haben, indem er die Reife des Menschen mit 14 Jahren und die Länge einer Generation mit 30 Jahren bestimmte. Schließlich verweist Schleiermacher auf Heraklits Beobachtungen zur Natur, etwa dass alles Kriechende von der Erde lebt, womit er eine hierarchische Ordnung der Lebewesen andeuten könnte.

38: Schleiermacher interpretiert in diesem Fragment Herakleitos’ Gedanken zur Ordnung und Notwendigkeit des Kosmos, insbesondere zur Rolle der „εἱμαρμένη“ (Schicksal, Notwendigkeit). Er argumentiert, dass Herakleitos diesen Begriff zur Beschreibung einer strukturellen Weltordnung nutzt, die durch Gegensätze geformt wird und sich in einem kontinuierlichen Wechselspiel von Entstehung und Vergehen vollzieht. Die stoischen Exegeten hätten diese Lehre in ihre eigene Terminologie übersetzt, etwa durch die Begriffe „ἐναντιοδρομία“ (Gegenläufigkeit) oder „ἀνάγκη“ (Notwendigkeit). Gleichzeitig betont Schleiermacher, dass Herakleitos das menschliche Dasein als einem höheren Gesetz unterworfen sieht, wobei der weiseste Mensch im Vergleich zur göttlichen Weisheit wie ein Affe erscheine. In diesem Zusammenhang verweist er auf die ethische Dimension von Herakleitos’ Denken, wonach der Mensch sich der kosmischen Notwendigkeit durch eine Haltung der „εὐαρέστησις“ (Wohlgefallen) anpassen solle, was von späteren Denkern möglicherweise stoisch uminterpretiert wurde.

F37-38(2): Die Fragmente 37 und 38 thematisieren die zentrale heraklitische Lehre von der Einheit der Gegensätze. Im ersten Fragment wird betont, dass entgegengesetzte Zustände – wie Verderbliches und Unverderbliches, Zusammengehendes und Auseinandergehendes, Harmonisches und Disharmonisches – nicht isoliert existieren, sondern miteinander verbunden sind und einander bedingen. Dies führt zu der Formel „Aus allem Eins, und aus Einem Alles“, die die zyklische Transformation aller Dinge beschreibt. Schleiermacher hinterfragt die genaue Bedeutung einiger Begriffe, erkennt aber, dass das Wechselspiel der Gegensätze das Wesen der Wirklichkeit ausmacht. Das zweite Fragment führt diese Idee weiter aus, indem es Leben und Tod, Wachen und Schlafen sowie Jugend und Alter als identische Prozesse in ständiger Wandlung beschreibt. Heraklit sieht Gegensätze nicht als absolute Trennungen, sondern als notwendige Bestandteile der kosmischen Ordnung, ohne die weder Harmonie noch Existenz möglich wären. Aristoteles bestätigt dies, indem er aufzeigt, dass Harmonie nur durch die Spannung von Gegensätzen wie Hoch und Tief oder Männlich und Weiblich entsteht. Diese Sichtweise impliziert auch eine ethische Dimension: Menschen sollten das vermeintlich Negative nicht beklagen, da es für das Positive notwendig ist.

F39: Schleiermacher interpretiert Heraklits Fragment als eine Einheit, in der die Gegensätze Krankheit und Gesundheit, Hunger und Sättigung sowie Erschöpfung und Erholung einander bedingen und erst in ihrem Kontrast erfahrbar werden. Er verknüpft diese Lehre mit einer Anekdote Plutarchs über Heraklit, die symbolisch verdeutlichen soll, dass gegensätzliche Elemente für eine harmonische Einheit notwendig sind. Aristoteles jedoch kritisiert Heraklit scharf, indem er ihm unterstellt, dass er den Satz des Widerspruchs leugne und damit jede sinnvolle Rede unmöglich mache. Schleiermacher weist darauf hin, dass Aristoteles’ Vorwürfe hauptsächlich auf Fehlinterpretationen beruhen, die durch spätere Kommentatoren wie Alexander von Aphrodisias und Sextus Empiricus weitergetragen wurden, da Heraklits Lehre nicht wörtlich als eine Negation der Logik zu verstehen sei, sondern vielmehr als eine dynamische Ontologie, in der das Eine nur durch die Vielheit und das Bestehen von Gegensätzen erkennbar wird.

Gruppe 5: In der Präambel zu Gruppe 5 sowie den Fragmenten 40 und 41 thematisiert Heraklit die Spannung zwischen der oberflächlichen Wahrnehmung der Menschen und der tieferen, verborgenen Ordnung des Logos. Er kritisiert das unreflektierte Leben der Menge, die, obwohl sie sehen und hören, dennoch nicht wirklich versteht. In Fragment 40 hebt er hervor, dass die meisten Menschen sich in einem Zustand der Unbewusstheit befinden und sich in ihren individuellen Meinungen verlieren, anstatt den Logos zu erkennen. Fragment 41 verstärkt diese Kritik, indem es betont, dass Wissen allein nicht zur Weisheit führt, wenn es nicht in die tiefere Einsicht in die kosmische Ordnung eingebettet ist. Die Kerngedanken dieser Fragmente liegen in der Gegenüberstellung von oberflächlichem Wissen und wahrem Verstehen sowie in der Notwendigkeit einer geistigen Umkehr, um den Logos zu erfassen.

Präambel: Schleiermacher analysiert Aristoteles’ Darstellung von Heraklit und kritisiert dessen Gleichsetzung von Heraklits Feuerlehre mit den monistischen Prinzipien von Thales (Wasser) und Anaximenes (Luft), da Heraklit nicht von einem stofflichen Urprinzip ausging, sondern das Feuer als dynamisches Prinzip des Werdens und Vergehens ansah. Aristoteles’ Darstellung sei ungenau, da Heraklit das Feuer nicht als physisches Element, sondern als Metapher für die sich wandelnde Einheit der Dinge betrachtete. Simplicius erkannte diesen Unterschied teilweise, indem er das Feuer als das „einzige Ungewordene“ beschrieb, verfehlte aber, dass es für Heraklit zugleich ein Gewordenes sei, da es aus der Transformation aller Dinge entstehe. Die Vorstellung eines universellen Flusses der Dinge wurde laut Schleiermacher von Aristoteles nicht ausreichend von den älteren Naturphilosophen abgegrenzt, weshalb Heraklits Lehre oft missverstanden wurde.

F40: Schleiermacher interpretiert dieses Fragment Heraklits als Hinweis auf ein nicht untergehendes, ewiges Feuer, das er der untergehenden Sonne gegenüberstellt. Die Wendung „das nicht untergehende, wie könnte das jemand verborgen sein?“ wird als Hinweis auf eine metaphysische Realität verstanden, die nicht dem zyklischen Verlöschen unterliegt. Clemens von Alexandrien sieht in diesem Feuer ein „noetisches Licht“, das nicht wie das sinnlich wahrnehmbare Licht verschwinden kann. Schleiermacher verbindet dies mit späteren philosophischen Auffassungen vom ätherischen Feuer als der fundamentalen Substanz des Kosmos (οὐσία τοῦ παντός), die zugleich als Keim aller Dinge fungiert. Dieses Feuer ist nicht nur das materielle Element, sondern auch ein Prinzip der Verwandlung und des Werdens.

F41: Schleiermacher fasst in Fragment 41 zusammen, dass Heraklit die Vorstellung einer zyklischen Weltordnung vertrat, in der alles in einem beständigen Austausch mit dem Feuer steht: Alles wird letztlich in Feuer umgewandelt, und Feuer wiederum bildet die Grundlage für alles Seiende, ähnlich wie Gold als universales Äquivalent für den Austausch von Gütern dient. Dabei wird diskutiert, ob Heraklit, wie Aristoteles ihn interpretierte, eine vollständige Weltauflösung in Feuer zu bestimmten Zeitintervallen lehrte, oder ob er vielmehr eine kontinuierliche Metamorphose meinte, bei der Materie zyklisch verschiedene Zustände durchläuft. Schleiermacher zeigt zudem auf, dass diese Lehre in den späteren philosophischen Traditionen, insbesondere bei den Stoikern, weiterentwickelt wurde, die eine regelmäßige kosmische Ekpyrosis, also eine völlige Auflösung der Welt in Feuer, als Teil eines wiederkehrenden Weltzyklus annahmen. Er hinterfragt jedoch kritisch, ob diese späteren Deutungen tatsächlich Heraklits ursprünglicher Position entsprechen oder ob sie ihm von späteren Philosophen zugeschrieben wurden.

Gruppe 6: In der sechsten Gruppe von Schleiermachers Rekonstruktion Heraklits steht die Erkenntnistheorie im Mittelpunkt, insbesondere die Frage, wie Wissen über eine Welt erlangt werden kann, die sich im ständigen Wandel befindet. Heraklit kritisiert das gewöhnliche Denken der Menschen, das die tieferen Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit verkennt, und betont, dass wahre Erkenntnis nur durch das Erkennen des ewigen, sich bewegenden Prinzips – des „ewig lebendigen Feuers“ – möglich ist. Dieses Prinzip durchzieht alle Dinge und kann nur von einer Seele erfasst werden, die selbst in Bewegung ist. Dabei hebt Heraklit hervor, dass alles Sein relativ und fließend ist, was sich in der berühmten Formulierung ausdrückt, dass man nicht zweimal in denselben Fluss steigen kann. Erkenntnis bedeutet daher, die Wirklichkeit als dynamischen Prozess zu begreifen, anstatt nach feststehenden Entitäten zu suchen. Die Selbstsuche („Ich habe mich selbst gesucht“) wird zur zentralen philosophischen Aufgabe, wobei die individuelle Vernunft nur durch die Teilhabe am universellen Logos zu echter Erkenntnis gelangt. Dies führt zu einem radikalen Vorrang des Allgemeinen vor dem Besonderen, wodurch Heraklits Denken später auch die Stoiker beeinflusst. Schleiermacher reflektiert abschließend über mögliche Einflüsse persischer Weisheit auf Heraklit sowie über dessen Nachwirkung in der antiken Philosophie und plädiert für eine sorgfältige philologische Untersuchung der Überlieferungsgeschichte seines Werks.

Präambel + F42: Heraklit setzt in der Präambel zu Gruppe 6 und Fragment 42 Bewegung und Veränderung mit dem Sein und dem Guten gleich, während Ruhe, Stillstand und das Starre als Tod und Negation des Seins erscheinen. Das Feuer, als das beweglichste Prinzip, verkörpert für ihn die positive Seite der Existenz, während das Unveränderliche als das Böse und Verwerfliche betrachtet wird. In diesem Kontext wird die Ruhe als Qual dargestellt, da sie den natürlichen Wandel hemmt. Heraklit geht sogar so weit, den Tod mit dem zu identifizieren, was wir wachend sehen, da unser waches Wahrnehmen auf das Beständige, das Erstarrte, gerichtet ist. Der Schlaf hingegen, in dem die Welt in Träumen anders erscheint, wird damit positiver bewertet. Diese Sichtweise verweist auf eine tiefe Skepsis gegenüber der Sinneswahrnehmung, die für Heraklit trügerisch ist, da sie den Wandel verbirgt und das Erstarrte fälschlich als wirklich erscheinen lässt.

F43: Heraklit betrachtet den menschlichen Körper als etwas Wertloses, das – ähnlich wie Unrat – beseitigt werden sollte, da es sich um ein starres, totes Prinzip handelt, das der eigentlichen Lebenskraft, dem Feuer, entgegengesetzt ist. Dies führte dazu, dass spätere Denker wie Sextus Empiricus oder Philostratos ihn dahingehend interpretierten, dass der Mensch von Natur aus unvernünftig sei, da das Denken und Erkennen nicht aus dem Körper selbst, sondern aus dem ihn umgebenden, feurigen Prinzip („τὸ περιέχον“) stamme. Diese Vorstellung verbindet Heraklit mit seiner allgemeinen Kosmologie: Das Feuer ist das höchste, beweglichste und lebendigste Prinzip, während das Erstarrte und Körperliche tot ist. Das Erkennen ist für Heraklit daher nur insofern wahr, als es aus diesem allgemeinen Prinzip des Feuers entspringt, welches er mit dem „λόγος“ in Verbindung bringt. Die menschliche Vernunft ist somit nicht individuell, sondern entspringt einem universalen Prinzip, das die Verhältnisse der Dinge bestimmt. Dies könnte als Ursprung der stoischen Vorstellung des „κοινὸς λόγος“ (gemeinsamer Logos) betrachtet werden, der die Welt durchdringt und als Prinzip der Ordnung und Erkenntnis fungiert.

F44-45: Die Fragmente 44 und 45 thematisieren die wahre Weisheit und ihr Verhältnis zum gemeinschaftlichen Gesetz sowie zur individuellen Einsicht. Heraklit hebt hervor, dass wahre Weisheit nicht in bloßem Wissen (πολυμαθία) besteht, sondern im Verständnis eines allgemeinen Gesetzes (γνώμη), das alles durchdringt und leitet. Dieses Gesetz ist allen Menschen gemeinsam, ähnlich wie die Erkenntnis im Staat nur durch ein gemeinsames Prinzip zur Wahrheit führt. Das richtige Handeln entspringt dem Einssein mit der natürlichen Ordnung, nicht bloßen Vorschriften. In Fragment 45 wird dies auf die gesellschaftliche Ordnung übertragen: Es sei ein Gesetz, dem Rat eines Einzelnen zu folgen, was die Idee einer weisen Führung nahelegt, die sich durch tiefere Einsicht in das gemeinsame Gesetz auszeichnet.

F46-47: Die Fragmente 46 und 47 thematisieren die Spannungen zwischen individueller Exzellenz und kollektiver Mittelmäßigkeit sowie die Schwierigkeit, den Logos zu erkennen. In Fragment 46 kritisiert Heraklit die Ephesier scharf, weil sie Hermodoros, den herausragendsten unter ihnen, verbannt haben, da sie keine individuelle Überlegenheit in ihrer Gemeinschaft dulden wollten. Dies zeigt seine Ablehnung demokratischer Gleichmacherei und seine Bevorzugung eines von Weisheit geleiteten Herrschaftsprinzips. Fragment 47 beschreibt die allgemeine Unfähigkeit der Menschen, den Logos zu verstehen – sowohl vor als auch nach dem Hören davon. Sie handeln unwissend, sowohl in Worten als auch in Taten, und erkennen die Natur der Dinge nicht, die Heraklit gemäß ihrer natürlichen Ordnung offenlegt. Die meisten Menschen seien sich nicht bewusst, was sie im wachen Zustand tun, ähnlich wie sie sich im Schlaf nicht an ihre Handlungen erinnern – eine Analogie zur tiefen metaphysischen Unwissenheit der Massen.

F48: Schleiermacher interpretiert Fragment 48 als eine Kernthese Heraklits: Das wahre Gesetz (λόγος) ist ein gemeinsames Prinzip, das Denken und Sein durchdringt, doch die meisten Menschen handeln, als hätten sie eine eigene, individuelle Einsicht. Diese Abweichung von der universalen Ordnung führt zur Täuschung, während das Erkennen und Leben im Einklang mit dem gemeinsamen Gesetz Wahrheit bedeutet. Schleiermacher ergänzt diese Idee durch eine Diskussion über die Natur der Seele nach Heraklit, die er als „trockene Verdunstung“ (ξηρὰ ἀναθυμίασις) beschreibt – ein feuriges, bewegliches Prinzip, das Bewusstsein und Selbstbewegung ermöglicht. Er analysiert verschiedene antike Interpretationen, darunter Aristoteles’ Sichtweise, die Seele als Ursprung (ἀρχή) zu sehen, und weist auf Verwirrungen hin, die durch spätere Kommentatoren wie Aenesidemos entstanden sind, die Heraklits Prinzip teils fälschlich mit Luft gleichsetzten.

F49: Schleiermacher interpretiert Heraklits Fragment als eine Darstellung eines zyklischen Wandels der Elemente, in dem die Seele, das Wasser und die Erde in ständiger Transformation begriffen sind. Demnach bedeutet der Tod der Seele ihre Verwandlung in Wasser, während Wasser wiederum stirbt, indem es zu Erde wird – ein Prozess, der sich umkehrt, indem Erde wieder zu Wasser und schließlich zu Seele wird. Schleiermacher diskutiert dabei die möglichen Missverständnisse und abweichenden Lesarten dieses Fragments, insbesondere im Vergleich zur empedokleischen Lehre der vier Elemente, die Heraklit vermutlich nicht teilte. Vielmehr verweist er auf eine dreistufige Entwicklung von Feuer, Wasser (einschließlich elastischer Dämpfe) und Erde. Weiterhin wird dargelegt, dass Heraklits Konzept der Seele eng mit der trockenen Ausdünstung (ξηρὰ ἀναθυμίασις) verbunden ist, die er als Träger von Erkenntnis und Bewegung ansah. Diese Auffassung unterscheidet sich von der stoischen Identifikation der Seele mit einem feurigen Pneuma und betont stattdessen ihre dynamische Natur. Schleiermacher geht zudem auf verschiedene antike Quellen wie Clemens von Alexandria, Plutarch und Sextus Empiricus ein, um aufzuzeigen, wie Heraklits Lehre über die Seele in späteren philosophischen Systemen interpretiert wurde.

F50: Schleiermacher interpretiert Herakleitos’ Fragment als eine Lehre über die wechselseitige Durchdringung von Leben und Tod, wobei der Tod nicht als endgültiges Ende, sondern als Transformation der Seele verstanden wird. Diese Sichtweise ähnelt dem platonischen Gedanken, dass der Körper das Grab der Seele sei, und verweist auf eine zyklische Verbindung zwischen dem menschlichen Dasein und höheren Daseinsformen wie Göttern und Dämonen. Herakleitos könnte also eine Art ontologische Hierarchie postuliert haben, in der das beseelende Prinzip in verschiedenen Existenzformen wirkt. Diese Idee korrespondiert mit seiner Theologie, die sich auf das allumfassende, vernünftige Prinzip (περιέχον φρενῆρες) stützt, das als Quelle des wahren Bewusstseins fungiert. Ebenso kritisiert er anthropomorphe Gottesbilder, indem er betont, dass wahre Erkenntnis der Götter nicht in äußeren Bildern, sondern in einem tieferen Verständnis ihres Wesens liegt.

F51-54: Schleiermacher rekonstruiert in diesen Fragmenten zentrale Gedanken Heraklits über das Verhältnis von Göttern und Menschen, den Tod und das Schicksal. Fragment 51 beschreibt eine gegenseitige Durchdringung von Göttlichem und Menschlichem: Menschen seien sterbliche Götter, während Götter unsterbliche Menschen seien, was einen zyklischen Wechsel von Leben und Tod impliziert. Dieser Gedanke wird mit Heraklits Lehre von der Seelenwanderung und der Rückkehr der Seele ins All verbunden. Fragment 52 betont, dass Menschen nach dem Tod etwas völlig Unerwartetes erwartet, was möglicherweise eine eschatologische Dimension nahelegt. Fragment 53 hebt die besondere Ehre hervor, die Kriegern zuteilwird, indem sowohl Menschen als auch Götter die im Krieg Gefallenen ehren. Fragment 54 schließlich stellt fest, dass ein härterer Tod mit einem größeren Lohn einhergeht, was auf eine heroische oder schicksalhafte Perspektive auf das Leben und den Tod hindeutet.

F55-57: In diesen Fragmenten reflektiert Heraklit über das Verhältnis von Leben und Tod sowie die Natur des menschlichen Schicksals. Im ersten Fragment (55) betont er die Unvermeidlichkeit des Todes und zeigt, dass selbst gewöhnliche Menschen ihn nicht als Übel betrachten, da sie durch die Geburt ihrer Kinder den Kreislauf von Leben und Tod fortsetzen. Das zweite Fragment (56) spielt mit dem Wort „Bios“ (Leben), das auch „Bogen“ bedeuten kann, und stellt fest, dass der Bogen (als Waffe) zwar Leben im Namen trägt, aber Tod als Funktion hat – eine sprachliche Paradoxie, die Heraklits Idee widerspiegelt, dass Leben und Tod untrennbar verbunden sind. Das dritte Fragment (57) geht auf die Natur des menschlichen Charakters ein, indem es den berühmten Satz „ἦϑος γὰϱ ἀνϑϱώπῳ δαίμων“ („Der Charakter ist das Schicksal des Menschen“) enthält, der darauf hindeutet, dass das innere Wesen eines Menschen seine Lebensführung und sein Geschick bestimmt; dabei wird das Feuer als Maßstab für die Qualität der Seele betrachtet, da es für Energie, Bewegung und Kraft steht.

F58-59: Diese Fragmente thematisieren die innere Dynamik der Seele, ihre Beziehung zur Vernunft und ihre physische Beschaffenheit. Fragment 58 beschreibt den Widerstand gegen den eigenen „Thymos“ (Mut, Leidenschaft) als äußerst schwierig, da dieser sich das Leben „erkauft“, also bereit ist, alles für seine Verwirklichung zu opfern. Diese Einsicht steht in Verbindung mit Heraklits Theorie der „trockenen Seele“, die als die weiseste gilt, weil sie sich von niederen, feuchten und schwerfälligen Elementen emanzipiert und so zur universalen Vernunft aufsteigen kann. Fragment 59 illustriert diese Idee anhand eines betrunkenen Mannes, der von einem Kind geführt wird und nicht weiß, wohin er geht – sein „nasses“ Seelenprinzip macht ihn unfähig zur Selbsterkenntnis und Orientierung. Die „trockene“ Seele hingegen ist klar und souverän. Heraklit scheint diese Unterscheidung nicht nur individuell, sondern auch auf größere natürliche und kulturelle Zusammenhänge angewandt zu haben, indem er etwa verschiedene Völker und Klimazonen im Hinblick auf diese physisch-seelische Theorie verglich.

F60-61: Diese Fragmente setzen die Thematik der „trockenen Seele“ fort und übertragen sie auf geographische und klimatische Bedingungen. In Fragment 60 wird argumentiert, dass Griechenland als einziges Land wahrhaft Menschen hervorbringt, weil die Klarheit und Feinheit der dortigen Luft die geistige Schärfe begünstigt. Heraklit wird dabei mit der Aussage zitiert, dass dort, wo das Land trocken ist, auch die Seele die weiseste und beste sei. Diese Idee steht in Kontrast zu feuchteren, schlammigeren Gebieten wie Ägypten, die mit einem weniger entwickelten geistigen Zustand assoziiert werden. Fragment 61 formuliert den zentralen Lehrsatz nochmals in allgemeiner Form: „Die trockene Seele ist die weiseste und beste.“ Verschiedene spätere Autoren variieren diesen Ausdruck leicht, etwa indem die Seele als „trockener Strahl“ oder „Glanz“ beschrieben wird, was die Verbindung zur reinen und subtilen Beschaffenheit des Geistes unterstreicht. Diese Sichtweise reflektiert die heraklitische Vorstellung, dass Trockenheit Reinheit und Vernunft symbolisiert, während Feuchtigkeit mit Trägheit und Unklarheit assoziiert wird.

F62: Schleiermacher untersucht in diesem Fragment die Textüberlieferung der heraklitischen Sentenz „αὐγὴ ξηϱὴ ψυχὴ σοφωτάτη“ und die damit verbundenen Begriffe „Trockenheit“ und „Lichtstrahl“ im Zusammenhang mit der Seele. Er weist auf Textverderbnisse und Lesarten bei Galenos, Stobaios, Clemens von Alexandria und Plutarch hin, wobei er argumentiert, dass „αὐγὴ“ (Lichtstrahl, Glanz) als ursprüngliche Lesart plausibler sei als „αὔη“ (trocken). Heraklit scheint demnach die Seele als einen trockenen Lichtstrahl betrachtet zu haben, da Trockenheit mit Weisheit assoziiert wurde. Schleiermacher spekuliert, dass diese Vorstellung mit Heraklits kosmologischen Theorien über Sterne und nicht-wässrige Dämpfe zusammenhängen könnte und zieht Parallelen zu der Idee, dass die beste Seele wie ein Blitz durch den Körper hindurchfährt.

F63: Heraklit betrachtet die Seele als trocken und edel, vergleichbar mit einem Blitz, der sich durch die Wolken des Körpers bewegt. Diese Trockenheit steht für geistige Klarheit und Verbindung mit dem kosmischen Logos, während Feuchtigkeit mit Unbewusstheit und Schwäche assoziiert wird. Der Zustand der Seele schwankt abhängig von Umweltbedingungen und individuellen Lebensumständen, insbesondere von Klima und Nahrung. Heraklit beschreibt die Wechselwirkung zwischen Körper und Umwelt durch die Sinne, wobei Sehen und Riechen für ihn besonders entscheidend sind. Schlaf und Wachsein spiegeln diesen Wechsel wider: Im Wachen nimmt die Seele durch ihre Sinne am kosmischen Logos teil, während sie im Schlaf in eine subjektive, isolierte Welt versinkt. Die Bewusstseinsqualität hängt somit von der Verbindung zum allumfassenden Kosmos ab, wobei ein zunehmender Verlust dieser Verbindung zu Irrtum und Täuschung führt.

F64-68: Schleiermacher interpretiert Heraklits Fragmente als eine Reflexion über die Beziehung zwischen Schlaf, Tod und Erkenntnis. Der Mensch entzündet sich im Schlaf ein inneres Licht, doch nur der Tod bedeutet vollständiges Erlöschen. Der Schlaf stellt eine Zwischenstufe dar, in der der Mensch dem Tod nahesteht, während das Erwachen ihn wieder zur Wahrnehmung bringt. Heraklit kritisiert diejenigen, die sich nicht am gemeinsamen Logos orientieren, sondern nur ihren eigenen Meinungen folgen – ein Zustand, den er als „heilige Krankheit“ bezeichnet. Einsicht erlangt der Mensch nur, wenn er sich mit dem göttlichen Logos verbindet; ein bloß menschliches Ethos bleibt hingegen ohne wahre Erkenntnis. Zudem beschreibt Heraklit die Unfähigkeit des Unwissenden, das Schicksal zu verstehen, und tadelt die Unbeständigkeit geistig stumpfer Menschen, die von jeder Rede mitgerissen werden.

F69-70: Die Fragmente 69–70 thematisieren die Beziehung zwischen Gerechtigkeit, Gesetz und menschlicher Natur sowie den Gegensatz zwischen Dionysos und Hades. In Fragment 69 stellt Heraklit die These auf, dass Menschen das Konzept der Gerechtigkeit (Δίκη) nicht verstehen würden, wenn es keine äußeren Gesetze, Strafe und Furcht gäbe. Dies deutet auf seine Ansicht hin, dass Ordnung und Gesetzmäßigkeit nicht bloße Konventionen sind, sondern tief in die Struktur des Kosmos eingebettet sind. Fragment 70 bezieht sich auf die dionysischen Mysterien und die kultischen Bräuche, in denen die Feiernden die Schamgrenzen überschreiten; Heraklit sieht in Dionysos und Hades eine Einheit – beide symbolisieren unterschiedliche Aspekte desselben Prinzips. Während Dionysos für das ekstatische Leben steht, verweist Hades auf das Dunkle und Feuchte, das den Verfall symbolisiert. Heraklit scheint hier eine fundamentale Kritik an denjenigen zu üben, die sich der Sinnlichkeit und Maßlosigkeit hingeben, indem er diese mit seelischer Trübung und Unordnung gleichsetzt. Dies steht im Einklang mit seiner allgemeinen Lehre, dass das rechte Maß und die bewusste Orientierung am Logos notwendig sind, um wahre Einsicht und Seelenklarheit zu erlangen.

F71-72: Die Fragmente 71–72 behandeln Heraklits Kritik an der Masse und seine berühmte Lehre vom Fluss des Seins. In Fragment 71 weist Heraklit das Volk als unvernünftig und unfähig zur Erkenntnis zurück, da nur wenige Menschen wirklich verstehen, während die meisten im Irrtum verharren. Dies hängt mit seiner epistemologischen Auffassung zusammen: Wahre Erkenntnis ist die Einsicht in das ewige Gesetz der sich entgegengesetzt bewegenden Kraft, des „ewig lebendigen Feuers“ (πῦρ ἀείζωον). Wer dieses Prinzip erkennt, erkennt zugleich alles, da die wahrnehmbaren Dinge nur im beständigen Wandel existieren. Aristoteles und Platon deuten diese Lehre so, dass Erkenntnis nur durch eine ebenso bewegliche Seele möglich sei, die sich in den unaufhörlichen Fluss der Dinge einfügt. Fragment 72 bringt dieses Konzept auf den Punkt mit der paradoxen Aussage: „In dieselben Ströme steigen wir hinein und steigen auch nicht hinein, sind und sind auch nicht.“ Dies verweist auf die doppelte Natur der Realität: Sie ist in stetem Wandel begriffen, doch wir fassen sie nur durch die beständige Erneuerung unseres Verhältnisses zur allumfassenden Ordnung. Heraklit vergleicht das Erkennen mit dem Hineinsteigen in den Fluss – ein Bild, das Kratylos so radikal weiterführte, dass er schließlich meinte, man könne nicht einmal einmal in denselben Fluss steigen. Die abschließende Reflexion hebt hervor, dass auch unser eigenes Sein durch eine fortwährende Verbindung mit dem Umgreifenden (περιέχον) stets im Werden begriffen ist, sodass wir zugleich sind und nicht sind.

F73 + Schluss: Fragment 73 hebt Heraklits berühmtes Diktum „Ich habe mich selbst gesucht“ hervor, das seine Philosophie der Selbsterkenntnis und der Auflösung des Individuellen im Allgemeinen betont. Diese Selbstsuche erfolgt im Kontext des ewigen Wandels, sodass Heraklit sich selbst nicht als ein festes, seiendes Wesen findet, sondern als Teil des universellen, sich stets erneuernden Flusses. Daraus erwächst seine Einsicht, dass wahre Erkenntnis nur in der Gemeinschaft mit der allumfassenden Vernunft (λόγος) möglich ist und dass das Einzelne dem Allgemeinen untergeordnet bleibt. Dieser Gedanke bildet den Kern seiner Lehre und vervollständigt die ionische Naturphilosophie, deren andere Strömungen Anaxagoras und Empedokles weiterführten. Im Schluss reflektiert Schleiermacher über mögliche persische Einflüsse auf Heraklit sowie über dessen Nachwirkung auf Platon und die Stoiker, die ebenfalls das Allgemeine über das Individuelle stellten. Zudem plädiert er für eine gründliche Untersuchung der Überlieferungsgeschichte von Heraklits Werk, um die erhaltenen Fragmente möglichst authentisch zu rekonstruieren.

Wenn gleich schon Mehrere versucht haben die Weisheit dieses Mannes, auf welche allein auch wir uns beschränken wollen, und die unzuverlässigen Erzählungen von seinem Leben, seinen äußern Verhältnissen und seiner Todesart an ihren Ort gestellt sein lassen, ihrem Wesen und Umfange nach darzustellen, so daß es im Einzelnen an Vorgängern und zum Theil sehr lobenswerthen nicht fehlt: so muß doch auch dieses neue Unternehmen damit anfangen, seine Ansprüche auf Nachsicht geltend zu machen, für den Fall, daß noch nicht über Alles ein befriedigendes Licht sollte verbreitet werden. Auch liegen die Schwierigkeit desselben als solche zu Tage, daß schon ein Verfahren zu entwerfen, Regeln auszumitteln und sich zu entschließen, wo man zunächst festen Fuß fassen soll, eine Arbeit ist.

Denn zuerst ist des Vorhandenen so wenig, verhältnißmäßig nemlich gegen die durch die würdigsten und größten unter den Alten erregte so große Vorstellung von dem Manne, [316] daß die rühmliche Begierde mehr zu entdecken, als wir über ihn wissen, nur zu leicht ausartet in eine gefährliche Kühnheit der Muthmaßungen und Verknüpfungen; so daß der Forscher, auch wenn er den ersten Einschritt mit der größten Behutsamkeit gemacht hat, sich doch immerfort gebunden erhalten muß mit den festesten Ketten an das unmittelbar gegebene, auch dieses seinem verschiedenen Werthe nach vorsichtig abwägend.

Da uns nun nichts irgend zusammenhangendes noch weniger Ganzes übrig geblieben ist von den Werken des Mannes, den Briefen aber, welche unter seinem Namen gehen, niemand einigen Glauben beimessen wird, so wenig den in späteren Dialekt geschriebenen, als dem einen und desto unbedeutenderen ionischen: so ist dies vorhandene nur zwiefach, zuerst eine mäßige Anzahl sämmtlich kleiner Bruchstükke, welche als aus seinen Werken an verschiedenen Orten beigebracht werden; und dann die Berichterstattungen und Erwähnungen der Alten von seiner Denkart und Lehre.

Was also die ersten betrifft: so verdanken wir sie größtentheils späteren Schriftstellern, unter welchen vorzüglich hervorragen sowol an Ansehn als an Menge des aufbehaltenene Plutarchos, Sextus der Empiriker und Clemens von Alexandria. Von dem lezteren nun ist leider [317] nicht zu läugnen, daß er auch sonst nicht selten pflegte hintergangen zu sein durch untergeschobene Schriften und Stellen Von Sextus ferner ist zwar gewiß, daß er das Werk des Herakleitos von der Natur muß in Händen gehabt haben, da er nicht nur Stellen, welche, schon von Aristoteles mitgetheilt, ächt sein müssen, (adv. Math. VII, 132) sondern auch den Zusammenhang, in welchem sie vorkommen, angeführt hat; aber auf der andern Seite erklärt er sich (adv. Math. VII, 5-7. IX, 360. X, 233.) über wichtige Theile seines Inhaltes so schwankend, und nur die Meinungen Anderer zusammenstellend, daß man ihm unmöglich eigenes und genaues Studium des Werkes zuschreiben kann, und also immer besorgt bleiben muß, ob er nicht zum Theil wenigstens die von ihm angeführten Worte auch nur aus Anführungen Anderer entlehnt, wie es dem Herakleitos besonders häufig entgangen zu sein scheint. Plutarchos giebt uns dagegen allerdings zu viele Kleinigkeiten, als daß er sie nicht in seinen Herakleitischen Büchern selbst sollte gelesen haben; ob aber diese Bücher immer ächte gewesen, darüber muß man zweifelhaft werden, wenn man (adv. Colot. II. p. 1115.) liest, daß er eine Schrift des Herakleitos Zoroastres überschrieben anführt. Nun will man zwar vertheidigend sagen (s. Fabr. Bibl. Graec. Ed. Harl. Vol. II. p. 626.) [318] hier sei ein jüngerer Herakleitos, ein Peripatetiker gemeint; allein es bleibt wenig wahrscheinlich, daß Plutarchos, der den Ephesier so oft und fast immer, auch noch kurz nach dieser Stelle, ohne Beinamen anführt, einen jüngeren wenig bekannten und sonst unseres Wissens gar nicht von ihm erwähnten auf dieselbe Art und ohne ihn irgend zu unterscheiden sollte genannt haben. Daher man vielmehr fürchten muß, Plutarchos habe einer untergeschobenen Schrift geglaubt; wodurch denn wieder unsicher wird, ob nicht auch manche von ihm angeführte Stellen nur solchen angehören. Sonach würden alle Darstellungen und Folgerungen, die nur auf den Bruchstükken ruhten, nicht frei von Verdacht und nicht hinreichend begründet sein, als nur insofern sie unmittelbar von den wenigen Stellen gehalten werden, die schon Platon und Aristoteles uns überliefert haben.

Darum ist nun freilich vortreflich, daß zu den Bruchstükken noch hinzukommen vielfältige Zeugnisse und Berichterstattungen der Alten. Nur ist leider auch hier ein wesentlicher Unterschied zu machen zwischen den früheren und späteren Zeugen. Denn bekanntlich ist die stoische Schule dem Herakleitos in vielem gefolgt, und beide werden zu häufig als übereinstimmend genannt, als daß es hierzu einzelner Anführungen [319] bedürfte; so daß auch die meisten, welche Diog. Laert. (IX, 15.) als Ausleger des Herakleitos namhaft macht, Stoiker gewesen, wie ich denn auch noch immer geneigt bin, auch den an die Spize derselben gestellten Antisthenes troz der Stelle VI, 19. für den Kyniker zu halten. Keinesweges aber darf man glauben, daß die Stoiker die Herakleitische Lehre rein aufgenommen hatten, sondern umbildend; und so mag denn von den Auslegern manches ähnliche aber doch nicht gleiche am leichtesten sein verfälscht, und bald mehr bald minder bewußt zur Angemessenheit mit der späteren Schule umgedeutet worden, zumal der Schriftsteller durch seine Dunkelheit quälte und reizte. Nun ist offenbar, daß die späteren Sammler alle, der Verf. des Buches de plac. phil., Theodoretos und Stobäos, denn ihre Sprache verräth sie, ihre Nachrichten mehr von Auslegern und Commentatoren entnehmen als aus dem Werke selbst, und daher alles bei ihnen zum mindesten doch durch den Einfluß der spätern Sprache entstellt erscheint. Vor den Zeiten der Stoa aber und der andern auch wol mehr allegorisierenden als rein historischen und grammatischen Ausleger des Herakleitos haben wir fast nur Platon und Aristoteles zu nennen, als Zeugen und Gewährsmänner für die Lehre desselben, und auch diese beiden [320] sind wiederum nicht leicht zu gebrauchen. Denn was den Platon betrifft, so sind seiner ausdrücklichen Zeugnisse vom Herakleitos nur wenige, und wo ihm sonst die Lehre des Mannes offenbar vorzüglich vorgeschwebt hat, im Theätetos und Kratylos, da muß man sich sehr hüten, im ersten nicht auf den Herakleitos zu ziehen, was nur vom Protagoras gemeint ist, und im lezteren nicht den Meister zu verwechseln mit den Anhängern, die, wie es scheint (Diog. IX, 6 am Ende) nicht aus mündlichem Unterricht, sondern nur aus der Schrift des Mannes geschöpft haben, und daher vielleicht auch übertrieben und mißverstanden. Von Aristoteles aber ist sehr leicht zu sehen, daß er kein fleißiger Leser des Herakleitos gewesen, da er sich gleich und nicht selten widersprechend über dessen Ansichten ausdrückt, da er ihn häufig nicht erwähnt, wo man es doch erwarten muß und gerade am neugierigsten wäre den Mann zu vernehmen, und da er zweifelhaft spricht, wo ein genaues Studium ihn gründlich mußte belehrt haben, welches alles die Folge nachweisen wird. Daher Aristoteles anzusehen ist, nicht nur als deren Vorgänger, welche dem Manne nicht beharrliche Anstrengung genug widmen wollten, um sich den Lobnamen Delischer Schwimmer (Diog. Laert. II, 22.) an seinem Werke zu verdienen; sondern auch, indem er die Lehren [321] des Ephesiers in seine eigene Sprache überträgt, hat er unrühmlich zu späteren Mißdeutungen den Weg gezeigt.

Demohnerachtet nun bilden die Anführungen und die Zeugnisse des Platon und Aristoteles die einzige sichere Grundlage, worauf eine Darstellung Herakleitischer Lehre beruhen kann, und das richtige Verfahren scheint zu sein, daß man, lediglich von diesen ausgehend, die übrigen Bruchstükke, welche schon ganz vollständig gesammelt zu haben wir uns nicht anmaßen wollen, sondern gewiß noch manche Nachlese übrig lassen für einen späteren Bearbeiter ), in dem Maaß für ächt anerkenne und benuze, als sie mit jenen zusammenhangen oder wenigstens übereinstimmen, und eben so wiederum den späteren Zeugnissen nicht mehr Gewicht beilege, als sie natürliche Verbindung zeigen mit den so anerkannten Bruchstükken. Wer auf diese Weise aus beiden, Zeugnissen und Bruchstükken, einen Kranz geschikt und bedeutsam zu flechten wüßte, ohne eine hinein gehörige Blume liegen zu lassen, von dem würden wir glauben müssen, daß er uns wahres [322] lehre, und alles wahre, was wir noch wissen können über die Weisheit des Ephesiers.

Nur erregt bei der Ausführung eines solches Entwurfes wieder neue Bedenken die berühmte Dunkelheit des Mannes, die ihm jedoch erst in späteren Zeiten — und das Buch de munde z.B. möchte ich schon deshalb dem Arist. absprechen, weil es den Herakleitos (cap. V. p. 374 E. Ed. Casaub.) σκοτεινὸς nennt — den eben erwähnten Beinamen erwarb, welchen auch wir ihm nicht entziehen, sondern ihn lieber als einen treflich abwehrenden Schild uns vorhalten wollten. Denn diese Dunkelheit muß uns nicht nur mißtrauischer machen gegen jede Auslegung; sondern je weniger uns noch der Zusammenhang vor Augen liegt der vorhandenen Bruchstükke mit dem übrigen, um desto mehr müssen wir auch zweifeln, ob wir den Sinn derselben recht getroffen, oder nicht vielmehr falsch gegriffen haben in dieser Dunkelheit. Darum muß uns vorzüglich daran gelegen sein, zu wissen von welcher Art sie eigentlich gewesen, und es ist für keinen geringen Vortheil zu achten, daß sie selbst wenigstens uns hell genug ist, und wir ziemlich sicher entscheiden können, was für eine Bewandniß es damit eigentlich gehabt habe, daß sie nemlich nur eine grammatische gewesen sei, im ersten Anfang der philosophischen Prosa höchst natürlich [323] und verzeihlich. Neuerlich freilich scheinen auch Männer, welche sich vorzüglich mit diesen Gegenständen beschäftigt haben, vielmehr zu der Meinung derjenigen späteren unter den Alten sich zu neigen, welche den Herakleitos beschuldigen, er habe absichtlich so sehr als möglich seine Lehre zu verhüllen gesucht. Nur verehren jene Unsrigen den Mann zu sehr, um dies der Eitelkeit oder dem Eigensinn zuzuschreiben, sondern suchen es in anderen heiligeren Bewegungsgründen, weshalb sie aber auch freilich ihre Ansicht auf eine eigene und neue Weise zu rechtfertigen haben. Wir wenigstens haben bei den Alten nur jenes gefunden. So beschuldigt eine Tatianus (Orat. ad Graec. Ed. Ocon. P. 11.) ihn des eitlen Hochmuthes, und „will ihn nicht loben, daß er sein Gedicht geheimnißvoll in den Tempel der Artemis verborgen, damit es später von dort aus erschiene.“ Fast als ob Herakleitos es angelegt hätte auf die schlechte Fabel, welche Tatianus hernach erzählt, daß nemlich Euripides das ganze Werk in dem Artemistempel allmählig auswendig gelernt, und so nach Athen gebracht habe. Wer weiß nun, wen der Mann anerkannt hat, als solche οἷς μέλον ἑϛὶ πεϱὶ τούτων, und wer diese Fabel ausgesponnen hat aus der früheren Erzählung, die wir bei Diog. laert. II, 22 und IX, 11 finden, oder aus welchem [324] Verunglimpfer er, wie er selbst verunglimpfen wollte, jene Beschuldigung genommen haben mag! Eben so denken einige freilich nicht genannte bei Diog. IX. 6. „er habe absichtlich dunkler geschrieben damit nur die stärkeren Geister sich dem Buche nahen möchten, und es nicht allverbreitet und deshalb gering geschäzt würde.“ Als ob damals auch das verständlichste philosophische Werk so leicht in Aller Hände gekommen wäre, und ein Schriftsteller der sich auszeichnen wollte, hätte zu Dunkelheit und Schwerfälligkeit fliehen gemußt. Wer erkennt hier nicht die Mißdeutung einer späteren Zeit, in welcher die früheren seltenen Bücher einen großen Werth hatten, in Vergleich mit den späteren zumal in gemein Leserei übergegangenen Productionen der Sokratischen Schulen. Und läuft es nicht ebenfalls auf eine Beschuldigung der Eitelkeit hinaus, was Plotin sagt, (Enn. IV, 8, 1.) Herakleitos habe vernachlässiget seine Rede bestimmt genug vorzutragen, weil er vielleicht gewollt, man solle sich mit ihm mühen, wie er sich selbst gemüht habe, um die Lehre zu finden? Anders, recht wir im Mißmuth, und als wäre er durch übelgelungene Bemühungen erbittert, sagt Cicero (de fin. II, 5. de nat. deor. I, 26. besonders aber eben daselbst III, 14.) dem Herakleitos auf den Kopf zu, er sei zu [325] dunkel und absichtlich dunkel, und habe nur nicht gewollt verstanden sein; eben wie wir es oft einem, dem wir Talent genug zutrauen, als Eigensinn sich nicht herabstimmen zu wollen auslegen, wenn es ihm nicht gelingt, sich uns verständlich zu machen. Das sei nun dem vornehmen Römer verziehen seiner Bequemlichkeit wegen, da er sich nicht gern verreden wollte über das Verhältniß der Herakleitischen Meinung vom Feuer zu der stoischen. Clemens (Strom. VI, p. 676) erwähnt der Dunkelheit des Herakleitos freilich in Verbindung mit mehreren Schriftstellern, von denen manche wol absichtlich dunkel oder wenigstens verstekt geschrieben haben. Aber sein Zwek, die allegorisierenden Auslegungen der heiligen Schriftsteller durch eine ähnliche absichtliche Dunkelheit derselben, die er voraussezen will, zu rechtfertigen, macht ihn verdächtig, für eine schwache Sache, wie es zu geschehen pflegt, auch unpassende Beispiele zusammengerafft zu haben. Deutlich aber sagt schon er nirgends, die Dunkelheit des Herakleitos sei absichtlich gewesen. Sextus (adv. Math. I, 301.) führt sie auf eine solche Weise an, daß das Beispiel für seinen Zwek nur dann recht brauchbar wird, wenn die Dunkelheit nicht eine absichtlich veranstaltete ist, sondern ihren Grund hat in der Natur der Sache oder in dem Zustande der Sprache auf lezteres [326] nun weiset, ohne irgend eines anderen Grundes auch nur zu erwähnen, er der solche beiläufige Erwähnungen nicht scheut, Aristoteles ganz deutlich hin, indem er (Rhet. III, 5.) die Schreibart des Herakleitos als auf eine eigene Art fehlerhaft anführt, weil nemlich schwer sei, zu interpungieren, indem man gar oft nicht wisse, ob ein Wort zum vorigen zu ziehen sei oder zum folgenden, wozu er bald vom Anfange des Werkes her ein Beispiel beibringt. Grade so urtheilt Demetrios (de elocut. §. 192. p. 78.) daß Herakleitos größtentheils dunkel werde durch den Mangel an Verbindung, so daß man nicht wisse, wo jeder Saz anfange und endige. So wie nun der Verfasser dieser Schrift offenbar als einer urtheilt, der es selbst versucht hat, so können auch wir noch jezt nicht nur auf diese Zeugnisse gestüzt, sondern auch aus eigener Erfahrung behaupten, daß die Dunkelheit des Herakleitos wirklich größtentheils hierin ihren Grund hat. Denn das Zeugniß dieser beiden Männer wird ganz augenscheinlich bestätiget durch die Beschaffenheit der meisten noch vorhandenen Bruchstükke, indem nicht nur viele derselben uns ähnliche Schwierigkeiten darbeiten, sondern auch in solchen, wo offenbar von den Hauptlehren des Herakleitos die Rede ist, kein Unbefangener ein Bestreben bemerken kann diese verhüllen zu wollen; sondern [327] unumwunden, was er angeschaut hat, giebt er uns wieder. Auch kann man von demjenigen, welcher gesagt, „den Unverstand sei es besser zu verbergen“ wol vielleicht bezeugen müssen, es sei ihm schwer geworden die Weisheit ans Licht zu bringen, nicht aber darf man von ihm vernünftigerweise glauben, er habe es in der That für besser angesehen, auch sie zu verhüllen. und darum stehe dieses zuerst hir unter allen seinen Bruchstükken.

1) Ἀμαϑίην γὰϱ ἄμεινον, ὥς φησιν Ἡϱάκλειτος, κϱὺπτειν. ἔϱγον δὲ ἐν ἀνέσει καὶ παϱ᾽ οἶνον. (Plut. Sympos. III. Ed. Frcof. T. I, p. 644.) Die lezten Worte nemlich, wiewol sie ähnlich aus einer andern Schrift des Plutarchos (de erud. mulier.) Stobäos anführt ἀμαϑίαν, ὥς φησιν Ἡϱάκλειτος, καὶ ἄλλως κϱύπτειν ἔϱγον ἐϛὶν, ἐν οἴνῳ δὲ καλεπώτεϱον (Serm. XVIII. Ed. Lugd. p. 165.) halte ich nicht für Herakleitisch, sondern für eine Wendung, welche Plutarchos dem Spruche giebt seinem Zwekke geäß, wie er ihn anderwärts (de audit. T. II. p. 43. Τάχα μὲν γὰϱ οὐδὲ ἀμαϑἰαν κϱἰπτειν ἄμεινον, ὥς φησιν Ἡϱάκλειτοσ, ἀλλ᾽ εἶς μέσον τιϑέναι καὶ ϑεϱαπεύειν) nur anführt, um ihm, in einem weiteren Sinne vielleicht, zu widersprechen. Und zwar ist diese Anführung vollständiger, wenn [328] man anders, wie ich wol möchte, dem Stobäos trauen darf, der an einer Stelle, wo mehr Herakleitisches zusammen steht, Serm. III, p. 48. den Spruch auch ionischer so anführt Κϱύπτειν ἀμαϑίην κϱέσσον ἤ ἐς τὸ μέσον φέϱειν. „Unverstand ist besser zu verbergen als zur Mittheilung zu bringen.“ — Ganz ohne Zusaz hat noch einmal Plutarchos dasselbe (quod virt. doc. poss. p. 439.) Ἀμαϑίαν γὰϱ Ἡϱάκλειτός φησι κϱύπτειν ἄμεινον. Allein den Vorzug, wörtlicher angeführt zu haben, muß man doch wol dem späteren Sammler zugestehen, der grade hier aus einer guten Quelle scheint geschöpft zu haben.

Eben so wenig schikken sich ja zu einer absichtlichen Dunkelheit seine häufigen Klagen über die Unfähigkeit zu verstehen, welche sich bei den meisten Menschen finde, wenn er doch selbst gesonnen war, seine Leser nach Vermögen in den Fall des Nichtverstehens zu sezen; nicht viel besser die Aufmunterungen sich anzustrengen, und auch um kleinen Gewinns willen große Mühe zu übernehmen, am allerwenigsten aber die Drohungen gegen diejenigen, welche falsches in Umlauf sezen. Und so mögen diese gleich zu seiner Rechtfertigung hier mit einander folgen. So klagt Herakleitos, daß die Menschen mit sehenden Augen nicht sehen:

[329] 2) Οὐ γὰϱ φϱονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ, ὁκόσοι ἐγκυϱσεύουσιν, οὐδὲ μαϑόντες γινώσκουσιν, ἑαυτοῖσι δὲ δοκέουσι, κατὰ τὸν γενναῖον Ἡϱάκλειτον. Clem. Strom. II, 2. p. 432. Nach ὁκόσοι ist entweder μοι ausgefallen, oder man muß mit Gataker ὁκόσοις, dann aber auch ἐγκυϱεύωσι schreiben. An dieser sonst nicht vorkommenden Form aber wage ich ohne Autorität nicht zu rühren. Das τοιαῦτα auf einen eben dargestellten wesentlichen Punkt seiner Lehre bezogen, wäre dann das Ganze so zu fassen „Solches aber ist nicht die Gesinnung oder Einsicht der Meisten, wie viele mir aufstoßen“ oder „auf wie vielerlei Dinge sie auch stoßen, noch auch erkennen sie es, wenn man es ihnen vorträgt, sondern dünken es sich nur.“

Und Clemens redet hier gerade davon, daß man den Unreinen nicht das Heilige vorwerfen müsse; wenn nun diese Worte bei Herakleitos eben so wären gemeint gewesen, und Clemens hätte also bei ihm nicht nur die Gründe für seine Regel gefunden, sondern auch die Regel selbst, warum sollte er sie nicht mit angeführt haben? Ferner

3) Ἀλλὰ γὰϱ ἀτεχνῶς οἶμαι ἁϱμόττει τοῖς ὁμοίως ὑμῖν ἀντιλέγουσιν, ἅπεϱ Ἡϱάκλειτος ὁ Ἑφέσιος εἴϱηκεν, Ἁξύνετοι ἀκούσαντες [330] κωφοῖς ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσι μαϱτυϱεῖ παϱεόντας ἀπεῖναι. Theodoret. Vol. IV, p. 712. Ed. Hal. aus welchem Clemens zu verbessern, der Strom. V, 14, p. 718 dasselbe hat, nur daß er ganz unverständlich statt ἀπεῖναι liest ἀπιέναι. „Unverständig Hörende gleichen Tauben: von ihnen giebt Zeugniß der Spruch, daß auch Anwesende abwesend sind.“

Die gewöhnlichen kleinen Ionismen fehlen hier an beiden Orten, ob diese aber da sind oder nicht ist schlechthin unbedeutend, da sie eben so leicht konnten verloren gehn als ersezt werden.

4. Ἀπίϛoυς τινὰς εἶναι ἐπιϛύφων Ἡϱάκλειτός φησιν ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιϛάμενοι οὐδ᾽ εἰπεῖν, ὠφεληϑεὶς δήπουϑεν παϱὰ Σαλομῶντος. (Clem. Strom. II, 5, p. 442.) „Nicht wissend zu hören noch zu reden.“

Wahrscheinlich gehört auch irgendwie hieher

5. Κύνες γὰϱ καὶ βαΰζουσιν ὅν ἄν μὴ γινώσκωσι καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον. „Denn die Hunde bellen auch an wen sie nicht kennen.“ Plut. an seni sit ger. resp. T. II, p. 787, wo, man mag das γὰϱ καὶ dem Herakleitos geben oder als Anführungsformel dem Plutarchos, von nichts anderem kann die Rede gewesen sein, als in Bezug auf das [331] neue Lehrgebäude von dem Neid und Widerwillen, der das Fremde anficht.

Und wie unbarmherzig wären bei so bösem Willen die Aufforderungen, die uns Clemens und Theodoretos aufbehalten haben.

6. Τοῦτο καὶ Ἡϱάκλειτος ὁ Ἑφέσιος τὸ λόγιον — nemlich wieder ein alttestamentisches Ἐὰν μὴ πιϛεύσητε, οὐ μ῀ε συνῆτε — παϱαφϱάσασ εἴϱηκεν, Ἐαν μὴ ἔλπηται, ἀνέλπιϛον οὐκ ἐξευϱήσει ἀνεξεϱεύνητον ὄν καὶ ἄποϱον. Clem. Strom. II, 4. p. 437. Dasselbe schreibt Theodoret. Vol. IV, p. 716 Ἐὰν μὴ ἐλπίζητε, ἀνέλπιϛον οὐχ εὐϱήσετε ἀνεξεύϱητον έόν καὶ ἄποϱον, so daß man lesen möchte ἔλπησϑε und ἐξευϱήσετε. „Wenn ihr nicht hofft, werdet ihr das ungehoffte nicht finden, da es unfindbar ist und unzugänglich.“ — Und

7. Χϱυσὸν γὰϱ οἱ διζήμενοι, φησὶν Ἡϱάκλειτος, γῆν πολλὴν ὀϱὺσσουσι, καὶ ἑυϱὶσκουσιν ὀλίγον. Clem. Strom. IV, 2. p. 565, und Theodoret. a. a. O. „Denn die Goldsuchenden, sagt Herakleitos, graben viel Erde auf und finden weniges.“

Aber welches Urtheil spricht er sich selbst mittelbar wenigstens falls er durch gesuchte Dunkelheit zum Mißverstand verleitete, in folgenden Worten (Clem. Strom. VI, 1. p. 649)

8. Δοκεόντων γὰϱ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει [332] φυλάσσειν· καὶ μέντοι καὶ δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάϱτυϱας ὁ Ἐφέσιός φησιν, die ersten möchte ich nicht mit dem Uebersezer des Clemens erklären probatorum probatissimus nouit servare; noch wüßte ich sie gelinder zu heilen als so δοκεόντα γὰϱ … γινώσκειν φυλάσσει. „Das Scheinbare vermeidet der Treflichste im Erkennen, und Strafe wird ergreifen, welche Falsches erfinden und bezeugen.“

Wie wenige Stellen giebt es dagegen welche scheinen eine abichtliche Dunkelheit vertheidigen zu sollen! Denn gleich die (Plut. de Pyth. orac. Vol. II, p. 397.)

9. Σίβυλλα δὲ μαινομὲνῳ ϛόματι καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον ἀγέλαϛα καὶ ἀκαλλώπιϛα καὶ ἀμύϱιϛα φϑεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φωνῇ διὰ τὸν ϑεόν. „Die Sibylle aber mit wahnsinnigem Munde nach Herakleitos unbelachtes, ungeschmücktes, ungesalbtes redend reicht über tausend Jahre mit ihrer Stimme Gottes wegen“ — bei welcher die Zeitbestimmung doch offenbar mehr dem Plutarchos als dem Herakleitos angehört — wiewol das διὰ τὸν ϑεὸν wieder Herakleitisch zu sein scheint nach Clemens, der sich offenbar auf unsere selbige Stelle bezieht Strom. I, 15, p. 358. Ἡϱάκλειτος γὰϱ [333] οὐκ ἀνϑϱωπλίνως φησὶν, ἀλλὰ σὺν ϑεῷ μᾶλλον Σιβύλλην (so muß man lesen mit Sylb. statt Σιβύλλη) πεφάνϑαι — die ganze Stelle aber, wie Freret thut, dem sogenannten Herakleitos zuzuschreiben, nach welchem das Büchlein πεϱὶ απίϛων genannt wird, verräth wenig Aufmerksamkeit auf die Schreibart sowol als auf die ganz entgegengesezte Tendenz jener Schrift:

soll, wenn sich ja Herakleitos als ein ὑπεϱήφανος mit der Seherin verglichen hat, doch nur die ungeschmückte Schreibart rechtfertigen, nicht die unverständliche, und was wahrscheinlich diese Stelle im Sinne habend, Iamblichos de myst. Sect. III. cap. VIII. sagt καὶ λόγους μὲν πϱοϊεμένη, οὑ μετὰ διανοίας δὲ τῶν λεγόντων, ἀλλὰ μαινομένῳ φασὶ ϛόματι ist entweder nur eine schlechte Umschreibung von jenem, und heißt „nicht aber mit der Kunst der Redner,“ oder wenn man gewaltsam λεγομένων lesen wollte, so könnte doch das gar nicht erweislich zu dem Lobe gehören, welches der Ephesier ihr beigelegt hat. Mehr noch führt man zu diesem Behuf an, was Plutarchos in derselben Schrift p. 404 aufbehalten hat

10. Οἶμαι δὲ γινώσκειν τὸ παϱ᾽ Ἡϱακλείτῳ λεγόμενον ὡς ὧναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐϛι τὸ ἐν Δελφοῖς οὕτε λέγει οὕτε κϱύπτει ἀλλὰ σημαίνει. „Der König, deß [334] das Orakel ist bei den Delphiern, erklärt nicht, noch verbirgt, sondern deutet an.“

Aber wer darf wol bei σημαίνειν an absichtliche Verhüllung denken, denn was wäre dann wol κϱύπτειν? und führt nicht der Zusammenhang beim Plutarch vielmehr selbst dahin, daß von solchen Dingen die Rede gewesen, welche mit dürren Worten ausgesprochen werden nicht können, aber verhelt doch auch nicht sein wollen? Es ist uns noch eine, weil sie so ganz abgerissen dasteht, ziemlich unverständliche Stelle dieser Art im Gedächtniß.

11. Οἶδα ἐγὼ καὶ Πλάτωνα πϱοσμαϱτυϱοῦντα Ἡϱακλείτῳ γϱάφοντι Ἕν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσϑαι οὐκ ἐϑέλει καὶ ἐϑέλει, Ζηνὸς ὄνομα (Clem. Strom. V, 14, p. 718), was ich so verstehe: „Das Eine Weise allein will ausgesprochen nicht werden und doch auch werden, der Name des Zeus;“ nicht wie der Uebersezer des Clemens: Quod unum sapiens est solum tamen dici non vult, idemque Jovis nomen amat.

Ist hier nicht, wie man auch übrigens erkläre, das was nicht ausgesprochen sein will, der Name des Zeus, also gewiß das Höchste? Kurz, wer nicht etwa, die Ansicht des Theoprhastos im Sinne habend, der uns bei Diog. Laert. IX, 6. versichert, „Herakleitos habe aus unmuthigem Trübsinn manches nur halb vollendet gelassen, [335] manches an verschiedenen Orten verschieden dargestellt,“ solche Stellen als Entschuldigungen darüber ansehn will, daß er nicht genug ins Einzelne hineingeht, worüber auch zwei andere Autoritäten bei Diogenes (IX, 8 und 11) klagen, was aber doch das weniger richtige zu sein scheint, dem leuchtet gewiß ein, Herakleitos habe sich solche Sprüche für diejenigen Stellen seines Werkes aufgespart, wo er mit seiner Weisheit an die Grenzen des didaktische auszusprechenden gekommen war, um statt der eigentlichen Mythen, die ihm abgingen, mit solchen geheimnißvollen Sprüchen wie mit goldenen Nägeln seine Philosophie am Himmel zu befestigen. Aerger freilich als das bisherige in dieser Art scheint eine Stelle zu sein, welche uns ebenfalls Clemens aufbewahrt hat (Strom. V, 13, p. 699) und welche man vielleicht gern für eine untergeschobene Stelle halten würde, wenn sie nicht grade so viel von der Dunkelheit an sich hätte, derentwegen Herakleitos angeklagt wird. Sie lautet aber so:

12. Ἀλλὰ τὰ μὲν τῆς γνώσεως βάϑη κϱύπτειν ἀπιϛίη ἀγαϑὴ, καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον· ἀπιϛίη γὰϱ διαφυγγάνει μὴ γινώσκεσϑαι.

Vieldeutig ist hier alles. Man sehe nur wie vielerlei Sinn uns schon die Ausleger des Clemens bringen, ohnerachtet sie alle ἀπιϛίη nur [336] durch incredulitas übersezen. Wenn man es nun aber hineinspielen könnte in den Sinn von Undeutlichkeit; dann hätten wir es ja, daß es eine vortrefliche Undeutlichkeit wäre — oder daß die Undeutlichkeit vortreflich dazu wäre — die Tiefen der Einsicht zu verbergen; denn durch die Undeutlichkeit — ἀπιϛίῃ wird man doch wol lesen müssen — entgingen sie dem, daß sie nicht erkannt würden. Nur daß ich dann dem Manne zurufen möchte, noch besser aber doch du Guter, wenn sie so unbedingt nicht erkannt zu werden wünschen, geschieht das durch Schweigen, welches du also uns angerühmt und selbst ausgeübt haben solltest. Darum kann ich keinen andern Sinn finden für dieses Bruchstük, als daß es sich anschließt an seinen Tadel früherer Weisen und Dichter, von denen er anderwärts ohnedies sagt „Keiner von Allen auf deren Reden er getroffen, habe noch etwas richtig eingesehen,“ und daß er in gleichem Sinne auch dies gesagt habe „solche Unzuverlässigkeit nemlich, die dem Scheine folgend einiges zwar richtig vorbringt, anderes aber falsch, sei nur gut um die Tiefe der Wahrheit zu verbergen. Denn bei solcher Unzuverlässigkeit müsse sie nothwendig immer entschlüpfen, daß sie nicht erkannt werde.“ Wenn wir nur nicht zu nachgiebig den Herausgebern des Clemens gefolgt sind, indem wir [337] die Worte Ἀλλὰ…ἀγαϑὴ schon als Wortes des Herakleitos bezeichnet haben. Denn sie können gar wol dem Clemens angehören, ja dem Zusammenhange nach muß man sogar schließen, daß er nur seine Erklärung und Anwendung der Worte selbst des Herakleitos voranschikt; und der Ausdruck γνώσεως βάϑη hat wol auch einen verdächtigen christlichen Klang. Bleiben nun die Wort ἀπιϛίη…γινώσκεσϑαι dem Herakleitos: so möchte ich zwar ebenfalls ἀπιϛίῃ lesen, die Stelle aber gehört dann mehr zu denen, welche über das Nichtverstehen klagen und die Ursachen desselben aufdekken, und ist so ohngefähr zu fassen, „Durch seine Unglaublichkeit entschlüpft“ — das Wahre nemlich — „dem Erkanntwerden.“

III. Will man dennoch ein absichtliches Verhüllen annehmen: so kann man, da die Ausflucht ganz wegfällt, Herakleitos habe vielleicht nur undeutlich geredet, weil er seiner Sache nicht recht sicher gewesen, wol kaum anders als glauben, daß er nicht sowol selbstentdektes und angeschautes vorgetragen habe, als vielmehr in heiligen Mysterien offenbartes, und auch das ganze Buch mehr im Tempel verborgen als nur niedergelegt, welches glaubhaft  und gründlich ausgeführt zu sehen uns wol verlangte*). [338] Denn alle Zeugnisse scheinen übereinzustimmen, ihn als Erfinder anzusehen. Philo in der Schrift quis res. div. haer. an einer Stelle auf die wir noch einmal zurückkommen, sieht es als bekannt an und auch unter den Hellenen allgemein angenommen, daß Herakleitos, was er an die Spize seiner Philosophie stellt, auch selbst erfunden habe. Darum schreiben ihm auch spätere keinen Lehrer zu, außer auf eine offenbar falsche Weise, wie etwa Ammonius (in Arist. Categ. p. 1.) den Pyrrhon, und Ungenannte beim Sotion (Diog. IX, 5.) den Xenophanes, was sich durch die That widerlegt; oder auf eine höchst verdächtige, wie bei Suidas (v. Ἡϱάκλειτος) den Pythagoreer Hippasos, was offenbar von solchen herrührt, die gern alles auf den Pythagoras zurükführen wollten. Aristoteles nennt freilich öfters den Herakleitos in Verbindung mit Hippasos, was wol das einzige historische Fundament jener Sage sein möchte; aber er thut es [339] ohne auch nur einmal das Wörtchen ἑταῖϱος hinzuzufügen, wodurch er sonst dergleichen Verhältnisse leicht andeutet; sondern eben wie er unsern Weisen auch mit Empedokles und Anaxagoras zusammenstellt, wegen Uebereinstimmung in Meinungen, die doch oft nur eine scheinbare ist. Nun wäre etwa noch Clemens übrig, der Strom. VI, 2. p. 746 sagt, aus den Orphischen Versen

Ἔϛιν ὕδωϱ ψυχῇ ϑάνατος, ὑδάτεσσι δ᾽ ἀμοιβή

Ε᾽ξ ὕδατος γαίν· τὸ δὲ ἐκ γαίνς πάλιν ὕδωϱ
Ε᾽κ τοῦ δὲ ψυχὴ μέγαν αἰϑέϱα ἀλλάσσουσα.

habe Herakleitos seine Verwandlungslehre genommen. Aber diese Verse, die sonst nirgends vorkommen, werden gewiß Jedem verdächtig sein, ob sie nicht aus einer ganz späten und verwerflichen Werkstätte gekommen sind. Und wenn nun Clemens bald darauf p. 752 sagt, wo er eben Entwendungen zu beschuldigen begriffen ist, Herakleitos habe sehr vieles vom Orpheus genommen: haben wir wol Ursache etwas anderes zu glauben als daß er nur aus dieser Stelle weiter fortschließt, oder daß er höchstens etwa noch ein Paar ähnliche vor sich gehabt hat? Und ist es recht, deshalb gleich im Allgemeinen zu sagen, Herakleitos werde ein Schüler der Orphiker gennant? Ein älteres Zeugniß für die Eigenthümlichkeit seiner Lehre ist zwar nicht gradezu beweisend, aber doch [340] nicht minder gewichtig, daß nemlich Aristotles wo er den Herakleitos anführt als Beispiel felsenfester Ueberzeugung auch in Sachen der bloßen Meinung (Eht. Nic. VII, 5 und wiederholt Magn. Mor. II, 6) eigentlich nur einen solchen als Beispiel brauchen konnte, der sich seine Meinungen selbst gemacht, wie er denn auch irgend eines fremden Ursprunges, weder didaktischen noch mysteriösen, mit keinem Worte erwähnt.

Diese Ausdrükke des Aristoteles, daß „Einige wie Herakleitos eben so fest auf das trauen was sie meinen, als Andere auf das was sie wissen,“ werfen nun Licht auf andere Nachrichten in denen dies bestimmter ausgesprochen wird, und verschaffen einigen Bruchstükken Glauben, in denen Herakleitos sich uns selbst so zeigt. Hieher ist zu rechnen die Beschreibung die Diog. Laert. gleich anfangs giebt (IX, 1.) er sei „über die Maßen hochsinnig gewesen, und ein Verächter der Uebrigen.“ So nennt ihn auch Tatianus einen Hochmüthigen (Or. ad Gr. p. 11.) Hätte er nun Erlaubtes irgend woher umgebildet, so sollte, wenn auch er selbst nirgend seinen Vorbildern und Quellen die Ehre wollte gegeben haben, uns auch nicht einmal eine Spur erhalten worden sein, daß Jemand es darauf angelegt den Hochmüthigen zu beschämen, auch nicht aus jenen [341] Zeiten, welche ordentlich Jagd machten auf die Abkunft der Meinungen? Diogenes verbindet mit jener Beschreibung des Mannes eine Anführung aus seinem Werk, welche zu oft vorkommt, um nicht ächten zu sein, und gleich hier ihren Plaz finden mag.

* Der gelehrte Creuzer wolle dies ja nicht als eine feindselige Ausforderung ansehn, sondern nur wie es gemeint ist, als den Wunsch, daß er doch ja recht deutlich bestimmen möge, in wie fern er glaubt, daß die Philosophie des Herakleitos sich mehr aus den Symbolen des Artemisdienstes als durch die unmittelbare Anschauung der Natur entwikkelt habe, und ihm für diese, wie uns scheint klarere und für sich bestehende Anschauungen der Sinn erst aufgegangen sei durch jene dunkleren Symbole.

13. Πολυμαϑίη νόον οὐ διδάσκει. — Clemens (Strom. I, 19, p. 373) hat ᾔδει γὰϱ, οἶμαι, ὡς ἄϱα ἤδη πολυμαϑῆ νόον ἔχει ὅ διδάσκει καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον, was schon die Herausgeber so verbessert, ὡς ἄϱα ἤδη πολυμαϑῆ νόον ἔχειν οὐ διδάσκει. Eben so Athenäos (XIII. p. 610 Casaub.) πολυμαϑῆ νόον ἔχειν οὐ διδάσκειν. Allein an beiden Orten muß man, wie auch Schweighäuser schon im Athen. gethan, mit Gataker (ad Anton. p. 10) aus unserer Stelle verbessern πολυμαϑίη. Das ἔχειν ist vielleicht auch nur Einschub eines älteren Anführers oder Auslegers, dem die Redensart νοῦν διδάσκειν, mit Recht von seinem Sprachgebrauch aus, nicht gefallen wollte. Doch vielleicht ist auch die Anführung im Diogenes nicht ganz ächt, sondern Proclus hat uns die ursprünglichen Worte erhalten, bei welchem (Coment. in Tim. p. 31) vorkommt τί γὰϱ ϑαυμαϛόν; ἡ τῶν γεγονότων γνῶσις πολυμαϑείη νόον οὐ φύει, φησὶν ὁ γενναῖος Ἡϱάκλειτος, wo man nur das Fragezeichen von ϑαυμαϛὸν weg [342] hinter γνῶσις versezen muß. „Vielwisserei bildet nicht Vernunft.“ Denn das φύει in diesem Sinn wird nicht leicht ein späterer gemacht haben. Dagegen kann das διδάσκει sehr gut statt seiner aus dem folgenden genommen sein. Nemlich Diogenes fährt fort Ἡσίοδον γὰϱ ἄν ἐδίδαξε καὶ Πυϑαγόϱην, αὖϑισ τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον. Εἶναι γὰϱ ἕν τὸ σοφὸν κ. τ. λ. „Sonst hätte sie auch den Hesiodos belehrt und den Pythagoras, und wiederum den Xenophanes und Hekatäos.“ Denn die lezten Worte auf welche wir doch noch einmal zurük kommen, können wir hier übergehen, theils weil sie offenbar verdorben und schwer wiederherzustellen sind, indem der Text hier aus der wörtlichen Anführung übergeht in die indirekte Rede, theils weil sie, wie man eben hieraus sieht, nicht unmittelbar hieher gehören, sondern nur um den Gegensaz gegen die Vielwisserei mit aufzustellen, von dem welchen Diogenes hier unmittelbar ausschreibt aus einer späteren Stelle sind herbeigezogen worden.

Den Pythagoras aber hat auch Clemens (Strom. I, 21, p. 396) in des Herakleitos Werk erwähnt gefunden Ἡϱάκλειτος γὰϱ μεταγενέϛεϱος ὤν Πυϑαγόϱου μέμνηται αὐτοῦ ἐν τῷ συγγϱάμματι. Daher möchten sich an jene Worte [343] vielleicht unmittelbar die anschließen, welche Diogenes anderwärts (VIII, 6) gar pomphaft anführt

14. Ἡϱάκλειτος ὁ φυσικὸς μονονουχὶ κέκϱαγε καί φησι, Πυϑαγόϱης Μνησάϱχου ἱϛοϱίην ἤσκησεν ἀνϑϱώπων μάλιϛα πάντων, καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγϱαφὰς, ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην πολυμαϑίην κακοτεχνίην. „Pythagoras, Mnesarchos Sohn, hat Wissenschaft geübt am meisten unter allen Menschen, und er hat sich eine Weisheit gebildet, Vielwisserei und schlechte Kunst.“ Was nun Diogenes oder vielleicht schon sein Ausgeschriebener mit dieser Stelle wollen, nemlich des Pythagoras Schriftstellerthum beweisen, das wird nicht dadurch ausgerichtet. Denn die Worte sind offenbar aus des Herakleitos Werk ursprünglich von einem Andern zu einem andern Zwek angeführt, um nemlich zu zeigen wie Herakleitos den Pythagoras behandle. Dieser nun faßte, was zwischen dem ersten und lezten Saze stand und nicht zu seinem Zwekke gehörte in den Worten καὶ…συγγϱαφὰς zusammen, die wir nun nicht mehr entziffern können, und die Diogenes oder wer hier redet, mißverstand, an denen aber wol kein Kundiger den fremden Charakter verkennen und sie etwa für Herakleitische halten wird.

[344] Und hier wäre wol auch der rechte Ort die Frage zu entscheiden, wenn es jemand könnte, ob ein anderes Fragment ohne Namen beim Stobaeos (Serm. XXXIV. Ed. Lgd. p. 216.) etwa ein Herakleitisches sein mag. Gataker hat hierüber (ad Anton. p. 10.) vielleicht zuerst einen Wink gegebn. Wir sezen es hieher, jedoch weniger um zu entscheiden als nur um die Sache aufs Neue zur Sprache zu bringen.

Πολυμαϑίη κάϱτα μὲν ὠφελέει, κάϱτα δὲ βλάπτει τὸν ἔχοντα· ὠφελέει μὲν τὸν δεξιὸν ἄνδϱα, βλάπτει δὲ τὸν ῥηϊδίως φωνεῦντα πᾶν ἔπος καὶ ἐν παντὶ δήμῳ. Χϱὴ δὲ καιϱοῦ μέτϱα εἰδέναι· σοφίης γὰϱ οὗτος ὅϱος, οἱ δὲ ἔξω καιϱοῦ ῥῆσειν μουσικὴν πεπνυμένως ἀείσωσιν, οὐ παϱαδέχονται ἐν ἀϱγίῃ γνώμην, αἰτεῖν δ᾽ ἔχουσι μωϱίας. Statt οἱ δὲ muß man lesen οἵ δὲ und statt αἴτεῖν wahrscheinlich αἰτίην; aber auch die Worte οὐ παϱαδέχονται ἐν ἀϱγίῃ γνώμην verstehen wir nicht, wenn wir nicht etwa lesen wollen ἐνεϱγείῃ γνώμην. Manchen Herakleitischen Klang hat diese Stelle allerdings; aber auch manches Fremde, und weshalb man sie könnte für gemacht halten, wie denn ἀνὴϱ δεξιὸς und σοφίης ὅϱος uns verdächtig klingen.

Will man nun diese Rede unserm Ephesier zuschreiben: [345] so ist ihr allerdings ihr Plaz auch hier anzuweisen, theils als Erklärung, wie ihm Vielwisserei könne eine κακοτεχνίη sein — denn gewiss ganz verkehrt scheint Aldobr. statt dessen καλοτεχνίη lesen zu wollen — wiewol auch so die Beziehung auf den Pythagoras nicht recht einleuchtet, theils als eine nur scheinbar für, in der That aber wider absichtliche Dunkelheit sprechende Stelle.

An das bisherige, den Selbstgelehrten und Erfinder bezeichnende reihen sich mehrere Urtheile des Herakleitos über andere Weisen und Dichter, zuerst über den Homeros, vornemlich weil er den Streit hinweggewünscht — man sehe Arist. Eth. Eudem. VI, 1. Plut. de Isid. Vol. II, p.370 und Schol. Venet. ad Iliad. XVIII, 107, die sich einer stattlichen Widerlegung befleißigen. Ob aber dasselbe gemeint sei in einer Stelle des Diogenes (IX, 1) „daß Homeros verdiene aus den Spielen herausgeworfen und geschlagen zu werden“ bleibt zweifelhaft wegen des mit ihm in Verbindung gesezten Archilochos. Besser versteht man, was die eben angeführten Scholien ad Il. XVIII, 251 sagen, Herakleitos habe den Homeros, sicher auch tadelnd, einen Sterndeuter genannt ), [346] aus einem ähnlichen Tadel des Hesiodes bei Plutarchos (Camill. Vol. I, p. 137, 138) er habe nemlich nicht gewußt, daß „alle Tage nur eine und dieselbe Natur haben,“ wo die Worte φύσιν ἡμέϱας ἁπάσης μίαν sich sehr einer wörtlichen Anführung zu nähern scheinen. So scheint er auch von den berühmten Sieben Mehrere besonders beurtheilt zu haben, wenn sich Diogenes mit Recht auf ihn beruft in Beziehung auf den Thales (I, 20.) und auf den Pittakos (I, 76). Auf den Bias aber führt er ein freigebiges Lob wörtlich an (I, 88).

* Dasselbe sagt auch Eustath. zu dieser Stelle. Nun will man freilich sagen, auch hier sei der Grammatiker Herakleitos gemeint. Dies ist aber gewiß falsch, da Eustath. sonst wo er einen spätern Herakleitos anführt, dies ausdrücklich sagt, einmal Ἡϱάκλειτος οὐχὶ ὁ σκοτεινός, und ein anderes Mal είς ὅ καί τις Ἡϱάκλειτος ἐπονήσατο. Beide Stellen führt Fabricius selbst anderwärts an und stellt doch jene Behauptung auf.

15. Καὶ ὁ δυσάϱεϛος Ἡϱάκλειτος μάλιϛα αὐτὸν ἐπῄνεσε γϱάψας, Ἐν Πριήνῃ ἐγένετο ὁ Τευτάμεω, οὗ πλείων λόγος ἤ τῶν ἄλλων. „In Priene war Bias, der Sohn des Teutames, der höher zu rechnen ist als die Uebrigen.“ Unter welchen übrigen wol kaum schon die bestimmte Zahl der Sieben gemeint ist.

Schwerlich läßt sich denken, wie und weshalb dem Herakleitos Urtheile wie diese sollten untergeschoben sein; und so bleibt unläugbar, daß er der erste gewesen ist, der indem er [347] selbst hervorbringend sich als Weisen darstellte, zugleich auch Kritik über Andere geübt hat. Und vielleicht sollen den stregen Charakter derselben rechtfertigen die Worte bei Diogenes (IX, 2)

16. ὕβϱιν χϱὴ σβεννύειν μᾶλλον ἤ πυϱκαΐην, „Uerbermuth thut mehr Noth zu löschen als Feuersbrunst.“ denen ich lieber diese Bedeutung als eine politische beilegen möchte.

In ein allgemeines zusammengefaßt, scheinen seine Urtheile vor uns zu liegen theils in einer erst später zu betrachtenden Stelle bei Sextus, theils in einem durch Stobäos aufbehaltenen Bruchstükke, welches zwar gewiß ächt ist, aber auch unverständlich genug.

17. Ὁκόσων λόγους ἤκουσα οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο ὥϛε γινώσκει· ἤ γὰϱ ϑεὸς ἤ ϑηϱίον· ὅτι σοφόν ἐϛι πάντων κεχωϱισμένον. Stob. Serm. III, p. 48. So scheint kaum möglich einen Sinn aufzufassen, sondern man muß wenigstens das zu Gute machen, daß in einigen Handschriften der lezte Satz ὅτι σοφόν u. s. w. unmittelbar nach dem ὥϛε γινώσκει folgt, die Worte aber ἤ γὰϱ ϑεὸς ἤ ϑηϱίον nur am Rande stehen. Dann versteht man doch so viel „So vieler Reden er auch gehört, Keiner sei doch dahin gediehen, daß er einsehe [348] wie das Weise von allem abgesondert ist,“ nemlich das wahre Erkennen etwas durchaus anderes als die πολυμαϑίη, das Wissen um vielerlei einzelnes als solches. Ob nun aber den Sinn der Worte ἤ γὰϱ ϑεὸς ἤ ϑηϱίον die doch schwerlich ganz falsch sein können, das folgende ganz mit fortgerissen, oder ob Herakleitos ohngefähr gemeint, sondern auf dem gewöhnlichen Wege müsse man entweder ein Gott sein, der allein in Allem Einzelnen sein könne, oder man sei ein Thier, in jedes Einzelne als solches für sich hingegeben, dieses müssen wir wol unentschieden lassen.

IV. Aber auch diese Urtheile über Andere, da sie sich doch mehr oder weniger auf die von ihnen aufgestellte Ansicht der Natur bezogen, können sehr wol in des Herakleitos Buch von der Natur enthalten gewesen sein; und da das nemliche von allen irgend ächte Farbe haltenden Bruchstükken gilt, auch außer jenem offenbar falschen Zoroastres nirgend ein anderes Werk namhaft gemacht wird als das über die Natur, vielmehr Diogenes, sonst ein fleißiger Aufzähler von Büchern (IX, 5 und 11) nur von Einem Werke des Herakleitos redet, auch Clemens dasselbige beweiset, indem er in zwei bereits angeführten Stellen in der einen (Strom. V, 8, p. 676) das Werk unter der Ueberschrift [349] περὶ φύσεως anführt, in der andern aber (Strom. I, 21. p. 396) geradezu nur sagt ἐν τῷ συγγϱάμματι: so wollen wir überhaupt nur dieses Eine Werk als Herakleitisch annehmen, wenn auch Diogenes (Prooem. sgm. 16) unsern Ephesier nicht namentlich unter denen aufführt, welche ihre Weisheit in einer einigen Schrift niedergelegt haben. Auch soll uns nicht irre machen die Stelle im Suidas (v. Ἡϱάκλειτος) καὶ ἔγϱαψε πολλὰ ποιητικῶς, da sie offenbar aus Mißdeutung irgend einer Stelle entstanden ist, in welcher nur gesagt wurde daß Herakleitos größtentheils in poetischem Stil geschrieben habe. Schreibt doch derselbe (v. ἀνάϱιϑμος) dem Herakleitos auch ein auf ihn gedichtetes Epigramm zu, eben so fälschlich als ihm Stob. Ecl. Phys. I, p. 282. Ed. Heer. der sein sollende Vers beigelegt wird Εκ πυϱός γε τὰ πάντα καὶ είς πῦϱ πάντα τελευτᾷ nachgebildet ist.

Leider nur sind auch über dieses Eine Werk wunderliche Meinungen genug zu berühren. Hieher ist wol zuerst zu rechnen die von Diogenes (IX, 5) ohne Quelle, aber doch deshalb wol nicht als allgemein bekannt und [350] angenommen, erwähnte Eintheilung desselben in drei λόγους, in die Rede vom Ganzen, in die politische und in die theologische. Eine solche Eintheilung scheint gar nicht im Geiste der damaligen Zeit, und noch weniger im Geiste dieser Philosophie, welche, ganz vom Ineinanderfließen aller Dinge ergriffen und fast berauscht, am wenigsten muß im Stande gewesen sein, dasjenige so streng zu sondern was für sie am meisten in einander fließen mußte, wie nicht nur leicht gezeigt werden kann und uns anderwärts von selbst sich ergeben wird daß die Abhandlung vom Ganzen und die theologische mußten in einander geflossen sein, sondern auch aus einem merkwürdigen Bruchstük erhellt, wie dem Herakleitos auch das politische und theologische verfloß.

18. Ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυϱίζεσϑαι χϱὴ τῷ ξυνῷ πάντων, ὅκωσπεϱ νόμῳ πόλις καὶ πόλις (man muß wol lesen πολὺ) ἰσχυϱοτέϱως. Τϱέφονται γὰϱ πάντες οἱ ἀνϑϱώπινοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ ϑείου. Κϱατεῖ γὰϱ τοσοῦτον ὅκόσον ἐϑέλει, καὶ ἐξαϱκεῖ πᾶσι καὶ πεϱιγίνεται. „Die mit Vernunft reden müssen beharren auf dem gemeinschaftlichen Aller, wie eine Stadt auf dem Gesez und noch weit fester. Denn alle menschlichen Geseze werden genährt von dem einen göttlichen. [351] Denn dieses herrscht so weit es will, und genüget allem und überwindet alles.“ Stob. Serm. IV, p. 48. Man könnte vielleicht Verdacht auf dieses Fragment werfen, weil Diogenes (IX, 2) ganz ähnliches mit ganz andern Worten anführt.

19. Μάχεσϑαι χϱὴ τὸν δῆμον ὑπὲϱ νόμου ὅκως ὑπὲϱ τείχεος. aber sie sind wol verschieden genug um neben einander bestehen zu können. Und wer kennt die Manier des Herakleitos genau genug, um zu wissen ob nicht diese Stelle zwischen dem ersten und lezten Saz des Stobäischen Bruchstükkes gestanden hat.

Hiezu kommt noch, daß unter allen aufbehaltenen Trümmern sich auch keine Spur von ausgebildeter Theologie zeigt, sondern nur wenige Andeutungen von der allgemeinsten Art. Und sollte dieser ganze Theil so ganz untergegangen sein? Müßte nicht der Verfasser der homerischen Allegorien, bei dem doch Anführungen aus Herakleitos vorkommen, tausend erwünschte Gelegenheiten gefunden haben, sich aus diesem Theile zu bereichern? und sollte nicht die eigenthümliche Ansicht des Mannes noch vielerlei dargeboten haben für das Verlangen des Skeptiker Sextus, Widersprüche aufzustellen in der Lehre von den Göttern, so daß er sich gewiß diesen Theil ganz besonders [352] würde zu eigen gemacht haben? aber in dem ganzen Abschnitt seines Werkes (adv. math. IX, cap. II.) der von den Göttern handelt, gedenkt er des Herakleitos auch nicht ein einiges Mal. Daß aber das Werk über die Natur eine eigene Abhandlung vom Staat soll enthalten haben, scheint damit zusammenzufallen, daß Einige den Herakleitos überhaupt nicht für einen bloßen Physiologen gehalten haben, sondern auch, oder gar mehr, für einen Sitten- und Staatslehrer. Dieses lehrt uns Sexuts, der zwar (adv. Math. VII, 5-7) selbst den Herakleitos unter denjenigen nennt, welche nur den naturwissenschaftlichen Theil der Philosophie dargestellt haben, dabei aber hinzugefügt, dies sei nicht allgemeine Meinung, sondern es sei die Frage aufgeworfen worden, ob nicht Herakleitos keinesweges bloß ein physischer, sondern auch ein ethischer Philosoph gewesen. Sehr zu wünschen wäre freilich gewesen, daß er, dem das Werk vor Augen lag, ein beurtheilendes Wort über diese Ansicht gesagt hätte. Soviel aber scheint doch aus seinem Stillschweigen bei dieser Gelegenheit zu erhellen, daß er von dieser dreifachen Eintheilung nichts gewußt hat. Woher sie aber stammen mag, dies ist schwer zu errathen. Man könnte sie für eine ganz späte Conjectur halten von solchen, welche überzeugt Herakleitos habe nur Ein Werk verfaßt, eben [353] jene einzelnen Andeutungen nicht unmittelbar physischen Inhaltes und jene Aeußerungen über ihn, daß er auch ein Sittenlehrer gewesen, und vielleicht jene andere (Heracl. alleg. hom. Gal. p. 442) „daß er die natürlichen Dinge, die nur dunkle Andeutungen geben können, theologisire“ mißverstehend, oder vielleicht gar eines jüngeren Herakleitos Lob der zwölf Götter (Diog. IX, 17) mit dem älteren Werke schmählich verwechselnd, welche sage ich dieses alles in Uebereinstimmung bringen wollten mit des Werkes bekannter Uerberschrift Von der Natur, und daraus schlossen, dieses müsse ganz ausweichende Theile enthalten haben. Doch das möchte wohl eine zu kühne Muthmaßung, und eher zu glauben sein, die Eintheilunng rühre her von den Auslegern und Commentatoren des Herakleitos besonders aus der stoischen Schule, welche dadurch die verschiedenen, in dem Werke selbst aber keinesweges getrennten Massen haben zu bezeichnen gesucht. Denn daß Vieles was späterhin, als die philosophischen Disciplinen sich trennten, dem ethischen Theil würde zugeordnet worden sein, in dem Werke befindlich war, ist unläugbar, und daß für den Ausleger wol Veranlassung gewesen, das war Herakleitos von der Gottheit lehrte zu trennen von seiner Lehre von der Welt, ließe sich vielleicht auch deutlich [354] genug machen. Was aber jene Meinung selbst betrifft, welche den Herakleitos seinem Wesen nach mehr für einen Ethiker halten will als für einen Physiker: so widerspricht sie zu deutliche den ältesten und sichersten Zeugnissen. Denn Aristoteles führt ihn nicht nur immer mit unter den Physikern auf, sondern er oder einer der doch gewiß aus seinem Munde geredet hat, könnte unmögliche, wenn er irgend den Geist des Werkes so aufgefaßt hätte, die ethische Philosophie so bestimmt auf Pythagoras und Sokrates zurükgeführt haben, wie Magn. mor. I, 1 und Metaph. XII, 4 geschieht, wobei von keinem übrig gebliebenen Commentatoren etwa durch eine Hinweisung auf den Herakleitos nachgeholfen wird. Ein solcher gänzlicher Mißverstand aber von Seiten des Aristoteles wäre wirklich nur in dem undenkbaren Falle denkbar, wenn Herakleitos über die sittlichen Gegenstände durchaus nur in jenen von der Natur hergenommenen Allegorien geredet hätte, welche Diodotos einer von seinen Auslegern überall finden will, wie Diogenes (IX, 15) von ihm berichtet, er habe behauptet alles naturwissenschaftliche sei nur beispielweise vorgebracht und das Buch handle vom Staat. Dies ist unstreitig, wenn nicht ein ungeheurer hier doch nicht zu vermuthender Mißverstand von Seiten des Diogenes die Sache [355] sehr verschlimmert hat, einer von den stärksten nach einer ungewohnte Seite hin sich verbreitenden parasitischen Auswüchsen der Sucht des Allegorisirens, und schon durch eine aufmekrsame Betrachtung des wenigen übriggebliebenen muß das umgekehrte erhellen, daß nemlich das ethische nur beispielweise und gelegentlich könne vorgekommen sein, das Buch aber von der Natur gehandelt habe. Auf jene Ansicht bezieht sich auch der Ruhm den derselbe Mann über das Herakleitische Werk in einem Senarius ausgesprochen hat, welchen Diogenes (IX, 12) sonderbar genug für eine Ueberschrift ausgiebt, ἀκϱιβὲς ὀιάκισμα πϱός ϛαϑμὴν (wofür Buttmann mit Recht erinnert ϛαϑμὸν zu lesen) βίου. Und gewiß eben so wenig war auch γνώμη ἠϑῶν eine Ueberschrift, sondern nur ein ähnliches Lob des ethisirenden Inhaltes. Was nun gar die dritte an derselben Stelle Ueberschrift Μοῦσαι betrifft, so denke man ja nicht daß sie diesem Werke angehört habe, oder wolle vielleicht ein anderes neunfach getheiltes aus ihr erweisen, sondern erinnere sich nur der Stelle (Soph. p. 242. e.) wo Platon den Herakleitos Μοῦσαι Ἰάδες nennt, woraus sie höchst ungeschikterweise entstanden ist.

Es bleibt also dabei, daß wir alle Bruchstükke, so fern sie ächt sein sollen, darauf ansehn müssen, daß sie einen Plaz eingenommen [356] haben in diesem Einen Werke, welches wesentlich eine Darstellung der Natur enthielt, und daß wir trachten müssen zu erkennen, wie Alles auch das mannigfaltigste darunter als in einem und demselben Werke vorgetragen auch in Einem Sinne gedacht und wie aus Einem Gusse gleichartig und einklingend sein muß.

I. Womit nun könnten wir diese Darstellung sicherer anfangen, als mit dem was Platon der älteste und sicherste Zeuge überall als das Wesen der Herakleitischen Weisheit aufstellt, daß „alles sich wie Ströme bewege“ (Theaet. 160. d.) daß „alle Dinge gehen und nichts fest bleibe“ (Cratyl. 401. d. 402. a.) daß er alles Seiende einem strömenden Fluß vergleiche, und daß also niemals irgend etwas eigentlich sei, sondern alles immer nur werde (Theaet. 162 e.). Dieses alles geht ganz bestimmt den Herakleitos an aus beiden Gesprächen, weiter gehend aber hüte man sich ja, daß man nicht eine Holztaube greife statt der zahmen, den Protagoras etwa oder den Kratylos mit andern unsicher herumfahrenden und gar nicht zu behandelnden Herakleiteern (Theaet. 179. d. e.) anstatt des Herakleitos selbst. Eben so bezeichnet die Aristotelische Metaphysik (I, 6.) die Herakleitischen Meinungen so, „daß alles wahrnehmbare [357] immer fließe,“ und der Ausleger Alexandros (in Arist. Top. p. 43. Ed. Ald.) und offenbar aus diesem Suidas (v. ϑέσις) daß nach Herakleitos alles unaufhörlich fließe und immer werde, nichts aber niemals sei, ganz genau dem Platon einstimmig, wie auch Ammonius (in Arist. de interpr. Ven. 1551. p. 8) und Herakleides (Alleg. hom. p. 465.) ἐπειδὴ ῥύσει τινὶ καὶ ἀεννάῳ κινήσει τὸ πᾶν οἰκονομεῖται, wo, ohne jedoch den Herakleitos zu nennen, vieles herakleitisirt; und viele Andere könnten noch angeführt werden ganz auf dieselbige Weise. Diesen gültigsten Zeugnissen folgend nehmen wir nun auch an was Plutarchos (Ει ap. Delph. II. p. 392. Hutt. cap. XVIII, Vol. IX, p. 239) sagt

20. Ποταμῷ γὰϱ οὐκ ἔϛι δὶς ἐμβῆναι τῷ αὐτῷ καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον, οὔτε ϑνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασϑαι κατὰ ἕξιν· ἀλλὰ ὀξύτητι καὶ τάχει τῆς μεταβολῆς σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει, μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδὲ ὕϛερϱον ἀλλ᾽ ἅμα συνίϛαται καὶ ἀπολείπει καὶ πϱόσεισι καὶ ἄπεισι· ὅϑεν οὐδ᾽ εἰς τὸ εἷναι πεϱαίνει τὸ γιγνόμενον αὐτῆς τῷ μηδέποτε λήγειν μηδ᾽ ἡττᾶσϑαι τὴν γένεσιν. „Denn man vermag nicht zweimal in den selben Fluß zu steigen nach Herakleitos, noch sterbliches Wesen zweimal berührend zu treffen,“ nemlich dieses κατὰ ἕξιν soll [358] darauf deuten, daß die Erinnerung wol auch nach Herakleitos rein wiederholen kann was die Wahrnehmung gehabt hat, und gehören eben deshalb dem Plutarchos, „sondern in der Veränderung, Schnelligkeit und Heftigkeit zerstreut es und sammlet sich wieder, oder vielmehr nicht wieder noch hernach, sondern zugleich geht es zusammen und läßt wieder los, strömt zu und strömt ab, so daß auch das Werdende desselben nie zum Sein gelangt, weil nie aufhört noch zu überwinden ist die Erzeugung.“ Hier erkennen wir wenigstens in den ausgezeichneten Worten σκίδνησι — συνάγει und συνίϛαται — ἄπεισι mit ziemlicher Gewißheit eigne Herakleitische; denn die Worte μᾶλλον…ἅμα welche mit Recht nebst den mit ihnen verloren gegangenen συνίϛαται καὶ ἀπολεὶπει aus Euseb. hergestellt sind, sind offenbar ein wegen des πάλιν eingeschobener Zusaz des Plutarchos um den Herakleitos auch in der Sprache consequent zu machen, wie denn das ganze Kapitel diese Lehre auf die Spize zu stellen sucht. In den folgenden scheint mehr Plutarchos zu reden, jene kurzen an einander gedrängten Gegensäze aber scheinen ganz in Herakleitos Stil zu sein, und sind vielleicht nicht unglüklich nachgeahmt in einer Stelle gegen das Ende des ersten Briefes (Steph. Poes. phil. p. 147). 

[359] Offenbar mehr mit seinen eigenen als mit des Herakleitos Worten sagt dasselbe Plutarchos (de sera num. vind. II, p. 559). „Oder sollen wir unvermerkt in den Herakleitischen Fluß alle Dinge hineinwerfen, in welchen er nicht zugiebt zweimal hineinzusteigen, weil alles bewege und verändere die umwandelnde Natur.“ In einer andern Stelle hingegen (quaest. nat. II, p. 912) welche ähnlich lautet „In denselbigen Flußß zweimal kannst du nicht hineinsteigen, wie Herakleitos sagt, denn andere Wasser strömen zu,“ scheinen wenigstens diese lezten Worte ἕτεϱα γὰϱ ἐπιῤῥεῖ ὕδατα Herakleitisch zu sein, wie uns Eusebios lehrt, welcher (Praep. evang. XIV, 20) auch erst mittelbar vom Kleanthes beibringt, dieser habe, als er die Lehren des Zenon mit denen anderer Physiker verglichen, gesagt „Zenon erkläre die Seele wie Herakleitos, welcher um deutlich zu machen daß die Seelen jedesmal nur durch Einathmen vernehmend werden (ὅτι αὶ ψυχαὶ ἀναϑυμιώμεναι νοεϱαὶ ἀεὶ γίνονται) sie den Flüssen vergleicht“ (welches freilich entweder eine unrichtige Auslegung ist, oder eine unstatthafte den Sinn verdunkelnde Zusammendrängung des Berichterstatters, wenn man nicht statt εἴκασεν αὐτὰς τοῖς ποταμοῖς lesen will εἴκασεν αὐτὰς τοῖς ἐν τοῖς ποταμοῖς, was doch nur noch ungeschikt wäre und nicht mehr unrichtig) als sprechend,

[360] 21. Ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαινουσιν ἕτεϱα καὶ ἕτεϱα ὕδατα ἐπιῤῥεῖ. „Den in denselben Fluß hineingestiegenen strömt immer anderes und anderes Wasser zu“

wo die wörtliche Anführung zu deutlich angegeben ist durch das λέγων οὕτως und zu sicher, da wir annehmen müssen daß wir sie nur aus der zweiten Hand haben seit dem Kleanthes. Und so müssen wir denn auch als richtig annehmen was spätere Zeugen wiederholen in demselben Sinne, Sextus z. B. (Pyrrh. Hypot. III, 115), Herakleitos vergleiche der heftigen Strömung eines Flusses die leichte Beweglichkeit unserer Materie, wo wir zwar nicht gradezu behaupten wollen ὀξεῖα ῥύσις sei der eigene Ausdruk des Herakleitos, aber doch aufmerksam machen auf die darin liegende Nebenbedeutung, durch welche auch der Bewegung selbst, daß ich so sage, ausdrüklich die Ruhe genommen wird, zumal auch in der angezogenen Plutarchischen Stelle ὀξύτης und ταχύτης neben einander stehen. Eben so auch versichern Plac. Phil. I, 23 und Stob. Ecl. Phys. I, p. 396 im Wesentlichen einstimmig 

Ἡράκλειτος ἠϱεμίαν μὲν καὶ ϛάσιν ἐκ τῶν ὅλων ἀνῇϱει (wo man fast glauben möchte, beide hätten Einer Quelle folgend, eine falsche Lesart vor sich gehabt, und sollten eigentlich [361] geschrieben haben ἐκ τῶν ὄντων, was einen weit reinern Sinn giebt, er habe Ruhe und Bewegung gleichsam aus dem Verzeichniß des Seienden ausgestrichen. Allein nicht nur Diogenes (IX, 8) sagt ebenfalls καὶ ῥεῖν τὰ ὅλα ποταμοῦ δίκην, sondern auch Hermias (Irris. gent. Ed. Oxon. p. 303) läßt den Herakleitos sagen ἀϱχὴ τῶν ὅλων τὸ πῦϱ, und Lucian in einer offenbar nachahmenden Stelle (Vit. auct.) sagt λέγω δὲ τὰς ἐκυϱώσιας καὶ τὴν τοῦ ὅλου συμφοϱὴν, wo er vielleicht genauer gesagt hätte τῶν ὅλων, so daß man fast glauben möchte, dieser sonst ungewöhnliche Ausdruk τὰ ὅλα als Bezeichnung der Gesammtheit der erscheinenden Dinge sei eigenthümlich Herakleitisch.

Und in demselben Sinne Simplicius (in Phys. Arist. fol. 17. a.) der aber wiederum die Sache etwas verwirren würde, indem er sagt die unmittelbare alles verändernde Strömung habe Herakleitos angedeutet διὰ τοῦ εἰς τὸν αὐτὸν ποταμὸν δὶς μὴ ἄν ἐμβῆναι, wenn er nicht um eigene Worte des Herakleitos zu geben mehr gesagt hätte als zu Sache gehört, in welchem Sinne er sich auch in den folgenden Worten berichtigend erklärt. Indessen kann man doch daraus, daß er hier wo er zum ersten Mal über diesen Gegenstand spricht nichts ausführliches beibringt, fast sicher den Schluß machen daß er [362] das Werk des Herakleitos nicht mehr vor sich gehabt, was auch andere Stellen bestätigen.

Wundern aber muß man sich, wie Aristoteles (Phys. VIII, 3. p. 254. Ed. Cas.) sagen kann „die Behauptenden daß nicht nur Einiges, Anderes aber nicht, sondern daß Alles und immer sich bewege, dies aber unserer Wahrnehmung entgehe, bestimmten zwar nicht genau welcherlei Bewegung sie meinten oder ob alle Arten u. s. w.“ Vielleicht hat auch Alex. Aphrod. weil ihm doch vorkam als ob Herakleitos diesen Vorwurf nicht verdiene, lieber geglaubt, wie Simplicius (ad Arist. Phys. f. 276. a.) uns berichtet, Aristoteles meine hier nicht den Herakleitos, sondern die Atomistiker. Denn daß Herakleitos selbst ein Atomistiker gewesen, ist gewiß dem Alexandros nicht in den Sinn gekommen, und auch wir wollen hier gleich bei der ersten sich darbietenden Gelegenheit erklären, daß wir nicht das geringste Gewicht legen auf die nirgend und durch nichts unterstüzte Aussage bei Stob. Ecl. Phys. I, p. 350. Ἡϱάκλειτος πϱὸ τοῦ ἑνὸς δοκεῖ τισι ψήγματα καταλείπειν und Plac. Phil. I, 13 Ἡϱάκλειτος ψηγμάτιά τινα ἐλάχιϛα καὶ ἀμεϱῆ εἰσάγει. Die bei Stobäos bald folgenden Worte Ἡϱακλείδης ϑϱαύσματα scheinen bei dieser Lage der Sache hinreichend um zu glauben, daß ursprünglich diesen Aussagen nur eines früheren [363] Sammlers Verwechselung der Namen Herakleitos und Herakleides, welche bekanntlich öfter vorkommt, zum Grunde gelegen. Und ganz auf die Pseudoplutarchische zu beziehn Τῶν τεσσάϱων ϛοιχείων πϱάγματα (lies ϑϱαύσματα) βϱαχύτατα οἷον ϛοιχεῖα ἀπὸ ϛοιχείων ἤ ψήγματα νομίζουσιν εἶναί τινες τὸ λεγόμενον ἐλάχιϛα. Ἡϱάκλειτος εἰσάγει ταῦτα νοήσει μόνον ληπτά. Phil. hist. Ed. Bas. IV. p. 427. Doch um zu der Aristotelischen Stelle zurükzukehren, so möchten wir vereinigend glauben, er habe, wie er oft ungleichartiges auf bloßen Schein zusammenstellt, ursprüngliche beide im Sinne gehabt, zulezt aber allerdings mehr an den Demokritos gedacht. Denn dieses daß die Wahrnehmung sich täusche über Ruhe und Bewegung kann sich allerdings auch Herakleitos aneignen, und wir glauben damit nicht dem Platon zu widersprechen, welcher desselben Behauptung gleich sezt mit jener, daß die Wahnehmung die Erkenntniß sei, und welcher auch wol nur von den Nachfolgern des Herakleitos sagen wollte, daß sie auch in ihrer Seele überall nichts festes und bleibendes leiden möchten. Denn Sextus sagt (adv. Math. VII, 126) auf eine Art welche offenbar beweiset daß er aus dem Herakleitischen Werke Bericht erstattet „Herakleitos habe, ähnlich den früher erwähnten [364] Naturforschern, die Wahrnehmung für unzuverlässig gehalten zur Erkenntniß der Wahrheit, und die Vernunft als Unterscheidungsmittel aufgestellt;“ welches freilich kein treuer Bericht ist, sondern der Ausleger verallgemeinert zu sehr die Meinung des alten Weisen und greift in dessen dichterisch schwebenden Vortrag unsanft genug ein mit seiner späteren Kunstsprache und dialektischen Bestimmtheit. Richtig ist aber gewiß das unmittelbar folgende, und deutlich sagt Sextus, daß er uns die eigenen Worte des Herakleitos wiedergiebt:

22. ἀλλὰ τὴν μὲν αἴσϑησιν ἐλέγχει λέγων κατὰ λέξιν, κακοὶ μάϱτυϱες ἀνϑϱώποισιν όφϑαλμοὶ καὶ ὦτα βαϱβάϱους ψυχὰς ἐχόντων. „Schlechte Zeugen sind den Menschen die Augen und Ohren der mit rohen Seelen begabten.“ Ganz anders ist freilich Sextus Umschreibung, „dies wolle sagen, es zieme nur rohen Seelen den vernunftlosen Sinneseindrükken zu glauben,“ fast als hätte er statt ἐχόντων gelesen ἔχουσιν. Allein Stobäos wiederholt dasselbe (Serm. IV, p. 55) κακοὶ γίνονται ὀφϑαλμοὶ καὶ ὦτα ἀφϱόνων ἀνϑϱώπων βαϱβάϱους ψυχὰς ἐχόντων, wo man nur μάϱτυϱες einsezen muß und das bloß erklärende ἀφϱόνων hinauswerfen, welches vielleicht, unschädlich dem Sinne, ἀνϑϱώπων statt ἀνϑϱώποισιν nach sich [365] gezogen hat, so daß man leicht die buchstäbliche Uebereinstimmung wieder auffindet.

Unter eben solcher Einschränkung ist denn auch zu verstehen der Ausspruch bei Diogenes (IX, 5) καὶ τὴν ὅϱασιν ψεύδεσϑαι, nemlich nur da, wo es gegen die allgemein Anschauung des Flusses aller Dinge mit dem Scheine einer Beharrlichkeit und eines Bestehens des einzelnen täuscht. In einem anderen Zusammenhang, wo wahrscheinlich nicht mehr von der Wahrnehmung überhaupt die Rede war, muß also gesagt gewesen sein was uns Polybios (L. XII.) aufbewahrt hat

23. ἀληϑινωτέϱας δ᾽ οὔσης οὐ μικϱῷ τῆς ὁϱάσεως καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον, ὀφϑαλμοὶ γὰϱ τῶν ὤτων ἀκϱιβέϛεϱοι μάϱτυϱες, welches leztere leicht eigne Worte unsers Ephesiers sein mögen.

Vielleicht gehören hieher noch ein Paar andere Stellen: (Plut. de fac. lun. Vol. II. p. 943.) „Und richtig sagt Herakleitos daß im Hades die Seelen riechen“ καὶ καλῶς Ἡϱάκλειτος εἶπεν ὅτι αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καϑ᾽ ᾅδην, wovon ich jedoch nicht weiß wieviel wirklich und buchstäblich dem Herakleitos zugehört. Es ist aber hiemit zu vergleichen Aristot. de sensu et sensili c. 5. p. 412 Ed. Cas. „weshalb denn“ — weil nemlich der Geruch entstehe durch eine rauchartige trokne Ausdünstung, von der unten [366] mehr — „auch Herakleitos so sich ausgedrükt hat“

24. „daß wenn alles Seiende Rauch würde, die Nase doch es unterscheiden würde.“ ὡς εἰ πάντα τὰ ὄντα κάπνος γένοιτο, ῥῖνες ἄν διαγνοῖεν. Gewiß nicht durchaus mit Herakleitischen Worten, aber doch einen Saz desselben ganz getreu wiedergebend und in den lezten Worten nicht ohne Spuren seiner eigenthümlichen dunklen Art. Alex. Aphrod. erklärt, die Nase würde alsdann alles wahrnehmen, weil der rauchartige Dunst ihr eigenthümlicher Gegenstand ist. Man könnte aber auch glauben es habe mehr Nachdrukk in dem διαγνοῖεν gelegen, und der Sinn sei gewesen, die Nase würde alsdann doch noch alles unterscheiden, indeß für alle andere alles nur ein verworrenes wäre.

So, könnte man meinen, habe Herakleitos in einer durchgeführten Zusammenstellung dem Geruch einen Vorzug eingeräumt vor allen übrigen Sinnen, eben weil er nicht ein Bestehendes als solches, sondern nur die Ausdünstung, das Uebergehen aus einem gebundenen Zustande in einen andern, also am ausschließendsten und unmittelbarsten das Werden selbst wahrnehme, und habe deshalb auch den Seelen im Zustande der möglichsten Abgelöstheit vom Leibe, im Hades, noch diese Art der Wahrnehmung beigelegt. [367] Vielleicht aber auch bezieht sich dies auf keinen Vorzug, sondern er hat nur die Unzuverlässigkeit der Sinne auch daraus nachgewiesen, weil jeder nur sein bestimmtes Gebiet habe und also für sich selbst ganz unzureichend sei*). Denn schwerlich möchte Plutarchos jene Worte richtig und genau angewendet haben, deren Meinung nach dem Zusammenhang seiner Rede diese müßte gewesen sein, daß im Hades die Seelen durch den Geruch sich nähren würden anstatt durch Speise. Doch es ist um so vergeblicher hierüber etwas entschieden zu wollen da Theophrastos am Anfang seines Buches de sensibus auch den Herakleitos unter diejenigen zählt welche in Erklärung der einzelnen Sinne ganz zurükbleiben, und hernach von ihm auch nichts wieder anführt. Indeß eben das Allgemeine ist für uns hier merkwürdig genug, was nemlich Theophrastos unserm Ephesier und dem Anaxagoras gemeinschaftliche zuschreibt, offenbar aber in einer Formel, welche mehr dem ersten als dem lezten angehört, sei hätten sich vorgestellt τὴν αἴσϑησιν ἐν ἀλλοιώσει γίνεσϑαι „die Wahrnehmung werde [368] uns in dem Uebergange der Dinge aus einer Form in die andere,“ ein Gesichtspunkt, von welchem aus ganz vorzüglich gesagt werden konnte, das Erkanntwerden sei ein Leiden, und der mit der Ansicht vor dem Fluß aller Dinge genau Zusammengehört.

Daß demzufolge Herakleitos die Sinne sofern sie ein Bestehen des Einzelnen zu verkündigen scheinen tadeln mußte, ist klar; wie aber Aristoteles ihm den Vorwurf kann gemacht haben, daß er nicht bestimme mit welcherlei Bewegung alles sich bewege, dies ist nicht zu begreifen, da nicht nur in mehreren Bruchstükken und späteren Zeugnissen diese Bewegung ausführlich beschrieben wird, sondern auch Aristoteles eigene Meinung dahin geht, daß jedem verschiedenen, dem Herakleitos in der allgemeinen Verwandlung entstehenden, zugleich eine eigenthümliche örtliche Bewegung zukomme, und Simplicius ganz in seinem Sinne wenn auch genau genommen nicht ganz richtig redet, wenn er sagt (in Arist. Phys. f. 310. a.) „auch die welche nur Ein Element und Ein Prinzip annehmen, unter welche auch Herakleitos gehöre, sezten die Ortsbewegung als die erste. Denn die Verdichtung und die Verdünnung zeigten auch eine örtliche Bewegung an.“ Es läßt sich also nicht denken daß Aristoteles schon den allbekannten Ausdrukk des Herakleitos [369] ὁδὸς ἄνω καὶ κάτω unrichtig oder unvollständig sollte verstanden haben. Ja wenn er kann geglaubt haben, Herakleitos habe sich über jene Bewegung nicht genauer erklärt: so haben wir grade heraus zu sagen kein einziges wahrhaft Herakleitisches Wort mehr übrig; und es ist gar nicht abzusehen was doch in seinem Werke über die Natur gestanden habe, wenn es nicht durch und durch eine nähere Entwiklung jener Grundanschauung gewesen ist. Oder man müßte annehmen Aristoteles habe den Herakleitos noch weit weniger gelesen als wir irgend zu fürchten wagten.

* So möchte ich Plac. Phil. IV, 8, p. 899 Ἐμπεδοκλῆς, Ἡϱακλείδης παρὰ τὰς συμμετϱίας τῶν π´ϱων τὰς κατὰ μέϱος αἰσϑήσεις γίνεσϑαι τοῦ οἰκείου τῶν αἰσϑητῶν ἑκάϛῃ ἁϱμόζοντος statt Ἡϱακλείδης immerhin lesenἩϱακλειτος.

II. Auf welche Weise nun diese Verwandlung der Dinge in dem Werke des Herakleitos dargestellt worden, darüber sind im Wesentlichen Alle einig, so wie aber nach dem Einzelnen gefragt wird, weichen sie von einander ab. Zuerst nemlich stimmen Alle darin zusammen, daß nach ihm das Feuer der Anfang aller Dinge sei, und aus ihm alles Andere durch Verdichtung und Verdünnung entstehe, wie auch wieder in Feuer aufgehe und endige. So Simplicius (ad Arist. Phys. fol. 6. a.)

„Hippasos aber der Metapontiner und Herakleitos der Ephesier sezten auch die Welt als Ein Bewegtes und Begrenztes. Aber sie machen das Feuer zum Anfang, und aus Feuer machen sie die Dinge durch Verdichtung [370] und Verdünnung, und lösen sie auch wieder auf in Feuer, so daß dies die einzige zum Grund liegende Natur wäre. Denn alles, sagen sie, sei nur verwechseltes gegen Feuer“ πυϱὸς ἀμοιβήν. Wo wir nun nicht dafür haften wollen daß Hippasos wirklich den Herakleitos durch diese ganze Ansicht begleitet habe, sondern vielmehr glauben, seine Art das Feuer als die Grundursache aller Dinge anzusehen möge eine ganz andere gewesen sein als die Herakleitische. Wie denn, wo von dem beständigen Fluß unmittelbar die Rede ist, Aristoteles nirgend unseres Wissens den Hippasos ausdrüklich dem Herakleitos beigesellt, und sich auch in den spätern Sammlern keine Spuren zeigen, daß sie dieses bei den Alten gefunden.

Eben so Diogenes (IX, 8.)

Πῦϱ τὸ ϛοιχεῖον, καὶ πυϱὸς ἀμοιβὴν τὰ πάντα, ἀϱαιώσει καὶ πυκνώσει γινόμενα. So verbessert Rossius (Comment. Laert. p. 172.) Wiewol man auch — denn eine Handschrift beweiset hier wenig — da hier überall das Verbum fehlt, jeden Saz vereinzeln und denn auch stehen lassen könnte ἀϱαιώσει καὶ πυκνώσει τὰ γινόμενα nemlich γίνεσϑαι.

Und nur nicht überall fandet sich dasselbe. Daß man freilich nicht auf gleiche Weise wie aus dem [371] Wasser sagen kann die Dinge entstehen aus dem Feuer durch Verdichtung und Verdünnung, indem dem Wasser zwar beides, dem Feuer aber nur das eine begegnen kann, leuchtet ein, und vielleicht hat auch deshalb Aristoteles (Phys. I. c. 6. p. 201.) in der Stelle „und Alle gestalten dieses Eine durch Gegensäze, wie durch Dichtigkeit und Dünnheit und durch mehr und weniger“ zu jener Formel πυκνότητι καὶ μανότητι noch die andere καὶ τῷ μᾶλλον καὶ ἧττον hinzugefügt. Allein überall liegt in den Worten, daß das Feuer ἀϱχὲ sei, eine durchaus spätere Ansicht zum Grunde, wie denn auch keine Spur zu finden ist daß Herakleitos sich dieses Ausdrukkes bedient habe, bielmehr leicht wäre zu zeigen daß derselbe ihm nicht geziemen konnte. Und wunderliche Dinge sind denen begegnet die hievon angefangen haben, wie Simplicius (in Arist. Phys. f. 310. a.) meint „die welche nur Eine ἀϱχὴ annähmen wie auch Herakleitos, bewürkten das Entstehen und Vergehen durch Verdünnung und Verdichtung, was denn eigentlich dasselbe wäre wie Mischung und Scheidung σύγκϱισις καὶ διάκϱισις, nur daß es von jenen schiklicher so genannt würde,“  wodurch die wesentlichsten Verschiedenheiten der ältesten Systeme aufgehoben würden. Oder Hermias (Irris. Ed. Oxon. p. 223) sagt ἀϱχὴ τῶν ὅλων [372] τὸ πῦϱ· δύο δὲ αὐτοῦ πάϑη, ἀϱαιότης καὶ πυκνότης, ἡ μὲν ποιοῦσα, ἡ δὲ πάσχουσα, ἡ μεν συγκϱίνουσα, ἡ δὲ διακϱίνουσα, worin alle möglichen Verwirrungen unter einander gewälzt sind. Daher möchte es gerathener sein nicht von diesem Anfange anzufangen, sondern absehend von ihm zuerst nur die Verwandlungsweise der Dinge unter sich zu betrachten. Diese nun wird unter der allgemeinen Voraussezung, daß durch theilweise Verlöschung des Feuers die Gesammtheit der Dinge entstehe bald so beschrieben (Plac. Phil. I, 3. Vol. II, p. 877. Vgl. Stob. Ed. phys. I, p. 304) „daß zuerst das Diktheilige in sich selbst sich zusammenziehend Erde werde, dann diese Erde vom Feuer wiederum aufgelokkert darstelle was seiner Natur nach Wasser sei, verdunstend aber Luft werde.“ Also eine plözliche Erstarrung und Verdichtung, aus dieser aber eine stufenweise Verdünnung und Verflüchtigung. Bald wiederum als eine stufenweise Verdichtung des Feuers, aus dieser aber als eine plözliche Verflüchtigung des Starren, der Erde, in Feuer. So folgende Darstellung des Max. Tyr. (Diss. XLI. Ed. Markl. p. 489) Ζῇ πῦϱ τὸν γῆς ϑανατὸν καὶ ἀὲϱ ζῇ τὸν πυϱὸς ϑανατὸν· ὕδωϱ ζῇ τὸν ἀέϱος ϑανατὸν, γῆ τὸν ὕδατος. Wo offenbar das im Tode der Erde lebende Feuer den unmittelbaren Uebergang aus ersterer in lezteres andeutet. [373] Und daß hier Lehren des Herakleitos mit deutlicher Beziehung auf Stellen aus seinem Werke und diese nachbildend angeführt werden leidet keinen Zweifel. Eben so Simplicius (in Epict. Enchir. Ed. Venet. 1528 f. 72.) „Denn aus dem Feuer wird Luft und aus der Luft Wasser, und aus dem Wasser Erde und wiederum Feuer; und nach dem Frühling Sommer und Herbst und Winter und wiederum Frühling;“ wiewol er kurz zuvor eine gegenseitige Verwandlung von Luft und Wasser in einander aufgestellt hatte. Wiewol nun hier Herakleitos nicht einmal genannt wird, und man also eher an Stoiker denken könnte: so ist doch dieser Theil der Physiologie bei ihnen so ganz Herakleitisch, daß man ohne besondere Anzeigen keine bedeutende Abweichung anzunehmen Ursachen hat. Anderwärts endlich finden wir beschrieben (Diog. IX, 9.)

Πυκνούμενον γὰϱ τὸ πῦϱ ἐξυγϱαίνεσϑαι, συνιϛάμενόν τε γίνεσϑαι ὕδοωϱ· πηγνύμενον δὲ τὸ ὕδωϱ εἰς γῆν τϱέπεσϑαι, καὶ ταύτην ὁδὸν ἐπὶ τὸ κάτω εἶναι· πάλιν τε αύτὴν τὴν γῆν χεῖσϑαι, ἐϳ ἧς τὸ ὕδωϱ γίνεσϑαι, und dann, heißt es weiter, werde das meiste auf die Ausdünstung aus dem Meere zurükgeführt αὑτὴ δὲ ἐϛιν ἡ ἐπὶ τὸ ἄνω ὁδός.

Also offenbar gleichmäßig abgestufft Verdünstung und Verdichtung. In diesem Zwiespalt [374] der späteren Zeugen und Ermangelung der früheren ist es nun um so erfreulicher, daß wir zu einem eigenen Bruchstükke des Herakleitos unsere Zuflucht nehmen können, welches wiewol nur wenige Züge, gleichsam die ersten Grundstriche des gesammten Naturgemäldes enthaltend, doch hinreicht den aufgedekten Streit zu schlichten. Wir verdanken es dem Clemens (Strom. V, 14. p. 711.) und sezen es hieher, ohne uns für jezt bei dem Zwekke aufzuhalten, zu welchem er es anführt.

25. Κόσμον τὸν αὐτὸν ἁπάντων πὔτε τις ϑεῶν οὔτε ἀνϑϱώπων ἐποίησεν· ἀλλ᾽ ἦν ἀεὶ καὶ ἔϛαι, πῦϱ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτϱα καὶ ἀποσωεννύμενον μέτϱα, welche Lesart, wie sie Clemens giebt, wol eben so gut ist, als was Steph. (Poes. phil. p. 131) aus Eusebius corrigiert μέτϱῳ — Uebrigens haben wir diesen ersten Absaz des Bruchstükkes nur deshalb auch hiehergesezt um den wahrscheinlich nahen Zusammenhang mit dem folgenden nicht aus den Augen zu rükken. Clemens fährt aber fort, „Daß er aber zugleich auch gelehrt, die Welt sei entstanden und vergänglich, zeiget deutlich das folgende, Πυϱὸς τϱοπαὶ πϱῶτον ϑάλασσα, ϑαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ τὸ δὲ ἥμισυ πϱηϛήϱ.

[375] Hier muß nun Jedem auffallen die merkwürdige Abweichung des Werkes selbst von den späteren Beschreibungen der Herakleitischen Lehre, daß jenes von dem hernach allgemein gewordenen Kanon der vier Elemente nichts weiß, und keine solche vierfache Abstufung kennt von Feuer in Luft, von Luft in Wasser und von Wasser in Erde, sondern nur Feuer, Meer und aus diesem, zum Theil wenigstens, Erde. Sehr natürlich aber ist daß Herakleitos diese Vier Formen so fest nicht halten konnte sondern sie ihm desto mehr in einander flossen je mehr ein Uebergang aus einer in die andere wahrzunehmen war. Daher ist es auch unnöthig und falsch, wenn in der eben angeführten Stelle des Diogenes Gesner (Commentar. soc. Gott. Vol. I.) die Luft einschiebend lesen will τὸ πῦϱ ἐξυγϱαίνεσϑαι καὶ ἀεϱα γίνεσϑαι, συνιϛάμενον δὲ ἀέϱα γίνεσϑαι ὕδωϱ. κ. τ. λ. So ist ihm ϑάλασσα nicht nur das Meer mit allem ihm zugehörigen Gewässer, sondern auch die immer feuchtes aufnehmende und herablassende niedere Atmosphäre, die dem lebendigen Beobachter der Natur so tausendfältig nicht nur mechanisch gemischt und dem Auge sich vermischend sondern auch lebendig Eins erscheinen muß mit dem unteren Meere. Dasselbige wird auch angedeutet in der vorhin mitgetheilten Stelle des Stobäos (Ecl. Phys. I, p. 304) [376] durch die sonst schwer versändlichen Worte „ἔπειτα τὴν γῆν … φύσει ὕδωϱ ἀποτελεῖσϑαι.“ Daß in dieser Bedeutung ϑάλασσα zu nehmen ist, geht nicht nur von selbst hervor aus dem gänzlichen Stillschweigen von der Luft in dieser Darstellung, sondern auch aus der Erklärung des Clemens, der sie gern hineinbringen möchte, schimmert es durch „das Feuer wandle sich durch Luft in das Feuchte, welches, gleichsam den Saamen der ganzen Weltbildung, er ϑάλασσα nennt; aus diesem aber werde wieder Erde und Himmel und das darin enthaltene.“ Daher auch kaum zu glauben ist daß wir eine wörtlich angeführte Stelle des Herakleitos besizen in den Worten des Plutarchos (de EI ap. Delph. II. p. 392.)

ὡς Ἡϱάκλειτος ἔλεγε, πυϱὸς ϑάνατος ἀέϱι γένεσις καὶ ἀέϱος ϑάνατος ὕδατι γένεσις

sondern nur dieser Gebrauch von ϑάνατος und γένεσις ist gewiß dem Herakleitos entnommen, aber als die Gegenstände an welchen dieser Gegensaz aufgezeigt worden schoben sich dem Plutarchos wahrscheinlich seine bekannte vier Elemente unter. und schwer ist zu glauben wenn die Stelle worauf wir uns gründen nur die erste Anlage war, daß in einer ausführlichen Beschreibung dieses Prozesses Herakleitos auch das verschiedene in der ϑάλασσα zusammengefaßte auf Empedokleische Weise vereinzelt habe. [377] Jene erklärung von ϑάλασσα hatte Clemens von ächten und verständigen Auslegern des Herakleitos, aber er verstand nicht, daß dieses Feuchte beides Wasser und Luft sollte unter sich befassen, und das „δἰ ἀέϱος πϱέπεται εἰς ὑγϱόν“ ist wol sein eigen oder einer schlechteren Quelle entschöpft. Doch es ist besser für den Leser, seine erklärenden und verbindenden Worte, wie sie auf die mitgetheilten Herakleitischen folgen, hier beizufügen.

Δυνάμει γὰϱ λέγει· ὅτι πῦϱ ὑπὸ τοῦ διοικοῦντος λόγου καὶ ϑεοῦ τὰ σύμπαντα δἰ ἀέϱος τϱέπεται εἰς ὑγϱὸν, τὸ ὡς σπέϱμα τῆς διακοσμήσεωσ, ὅ καλεῖ ϑάλασσαν. ἐκ δὲ τούτου αὖϑις γίνεται γῆ καὶ οὐϱανὸς καὶ τὰ ἐμπεϱιεχόμενα. Es ist schwer hier nicht helfen zu wollen, aber auch zu helfen ist schwer, und wer weiß ob Creuzer (Philos. vett. loci de provid. Heidelb. 1806) wirklich geholfen hat. Denn wer weiß ob die Worte καὶ ϑεοῦ nicht von dem Rande hineingewandert sind? Oder wer weiß auch, ob nicht τὰ σύμπαντα, das sämmtliche und ursprüngliche Feuer, das sein soll was verwandelt wird, und die Worte ὅτι πῦϱ zu dem vorigen gehören? Denn mit dem δυνάμει γὰϱ λέγει steht es doch auf jeden Fall so, daß es sich nur auf das vorstehende Herakleitische beziehen kann, nicht auf den Saz ὅτι πῦϱ τϱέπεται εἰς ὑγϱόν; [378] denn verwandelt wird das Feuer wirklich, ἐνεϱγείᾳ. Nun kann Clemens entweder zu den Worten ϑαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ κ. τ. λ. sich gedacht haben ἔϛι, und deshalb hinzugefügt Δυνάμει γὰϱ λέγει „er meint nemlich dem Vermögen nach ist das halbe Meer Erde,“ und dann finge erst die Erklärung des Ganzen an bei dem ὅτι πῦϱ „weil nemlich das Feuer u. s. w.“ Er kann aber auch gleich in Bezug auf das Ganze und auf seine eigenen vorhergehenden Worte gesagt haben, Δυνάμει γὰϱ λέγει ὅτι πῦϱ nemlich ὁ κόσμος; und dann müßte man nach πῦϱ interpungieren, und lesen ὑπὸ δὲ τοῦ κ. τ. λ. Doch vielleicht wäre diese Anmerkung unnöthig geworden, wenn Creuzer eine wörtliche Uebersezung nach seinem Sinne beigefügt hätte.

Von diesem Meere nun sagt Herakleitos „des Feuers Verwandlungen sind zuerst Meer, des Meeres aber zur Hälfte Erde zur Hälfte πϱηϛήϱ.“ Daß des lezteren Wortes Bedeutung hier nicht auf eine so bestimmte einzelne atmosphärische Erscheinung zu beschränken ist wie bei Aristoteles (Meteorol. III, 1. p. 353. Ed. Cas.) wo es den entzündeten und gefärbten Wirbelwind bedeutet, über den die Naturforscher mehr wissen mögen, dies leuchtet ein. Vielmehr ist offenbar, da des Herakleitischen Meeres Verwandlung halb in Erde geschieht und halb in diesen [379] πϱηϛήϱ, daß wie die Erde die Verdichtung ist oder der Niederschlag aus dem wässrigen Theile des Meeres, so πϱηϛὴϱ die Verdünnung oder Verflüchtigung seines luftigen Theiles, das Gebiet aller troknen und feurigen atmosphärischen Erscheinungen, genau zu reden das erscheinende Feuer selbst, wie es sich in der Atmosphäre bildet. Denn so sagt uns Joh. Philop. (ad Arist. de anim. I, 2.) wieder von Herakleitos und Hippasos was wir nur auf den ersten beziehen wollen

Πῦϱ δὲ οὐ τὴν φλόγα φασίν· αὕτη γὰϱ ὑπεϱβολὴ πυϱός (dieses nur möchte schwerlich ächt Herakleitisch sein)· ἀλλὰ τὴν ξηϱὰν ἀναϑυμίασιν, ἥν καὶ σεισμοὺς ποιεῖν, και ἀνέμους, καὶ τὰ ἄλλα ὅσα κινητικώτατα ᾐτιάσατο ἐν τοῖς μετεώϱοις Ἀϱιϛοτέλης. Ganz unserer aufgestellten Bedeutung von πϱηϛὴϱ gemäß. Ob aber Herakleitos außerdem noch eine einzelne feurige Lufterscheinung πϱηϛὴϱ genannt habe wie Stobäos (Ecl. Phys. L. I, cp. 30, p. 594) erzählt, oder ob hier wieder eine Uebertragung des stoischen auf Herakleitos vor sich gegangen, da Plac. Phil. III, 3. hier ganz von Herakleitos schweigt, wagen wir nicht zu entscheiden. Gewiß aber wird Niemand eine solche Stelle als Zeugen auftreten lassen wollen gegen unser Bruchstükk.

Diese Worte des Herakleitos zeigen uns also ganz bestimmt die stufenweise Verwandlung [380] nach der Seite des Starren, zugleich aber auch auf der mittleren Stuffe das Zusammensein beider Verwandlungen, auf der einen Seite die Fortschreitung in das starre und kalte, auf der andern den Rükgang ins warme und flüchtige. Wie nun bei einer solchen Theilung nach beiden Seiten diese mittlere Stuffe sich befindet, das lernen wir aus einer andern Stelle, die Clemens noch in derselben fortlaufenden Rede anführt

26. ϴάλασσα διαχέεται καὶ μετϱέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὅκοιος πϱόσϑεν ἦν ἤ γενέσϑαι γῆ. „Das Meer wird ausgegossen und gemessen nach demselben Verhältniß, welches zuvor Statt hatte ehe es Erde war.“

So daß jenes Meer also nicht verschwindet durch die Zertheilung, donern immer gleichförmig wieder hergestellt wird. Clemens leitet diese Worte ein durch den unmittelbar an seine Erklärung des vorigen Bruchstükkes sich anknüpfenden Saz

ὅπως δὲ πάλιν ἀναλαμβάνεται καὶ ἐκπυϱοῦται, nemlich wol Erde und Himmel und das darin enthaltene, σαφῶς διὰ τούτων δηλοῖ „ϴάλασσα κ. τ. λ.

Hieraus sollte man schließen diese Worte wären aus einer Stelle genommen, in welcher der Rükgang, der Weg nach oben, zunächst beschrieben [381] wurde, und vielleicht für die mittlere Stuffe das frühere zugleich wiederholt, und gezeigt, wie dennoch das Meer theils durch Ausdünstung, wie dennoch das Meer theils durch Ausdünstung aus der Erde sich herstellend, theils durch die erste Verwandlung aus dem Feuer entstehend immer dasselbige zuerst angegebene Verhältniß zeige. Wenigstens das μετϱέεται ἐς τὸν αὐτὸν λόγον kann wol nur als das Resultat beider vereinigten Prozesse für diese mittlere Stuffe angesehen werden, weil es sich sonst verdoppeln, nicht aber gleich bleiben würde. Eben dasselbige nur allgemeiner und wahrscheinlich mit eigenen Worten des Herakleitos besagt eine Stelle des Platon (Sophist. p. 242 e.)

27. διαφεϱόμενον γὰϱ ἀεὶ ξυμφέϱεται „denn sich trennend einigt es sich immer,“ Nemlich auseinander gehend nach beiden Seiten, gehe es auch von beiden immer wieder zusammen in dieselbige Gestalt.

Weil aber die Beschreibung des Rükganges nach oben, wie sie den hier dargestellten Stellen entspricht, uns fehlt, und manche Spuren auf eine wiederholte Darstellung deuten: so muß uns doch ungewiß bleiben, ob, was außer der stuffenweisen Verwandlung spätere Berichte erzählen von einer plözlichen Umbildung des Feuers in Erde und der Erde wieder in Feuer, nur Mißverstand ist, oder abgekürzte Beschreibung desselben Prozesses, oder ob nicht Herakleitos [382] außer jenem außer Zweifel gesezten allmähligen Uebergang auch noch einen unmittelbaren der am meisten entgegengesezten Gestaltungen in einander angenommen hat, und vielleicht auch hierauf sich bezieht, was Theophrastos gesagt haben soll, daß er Manches an verschiedenen Orten verschieden erzähle. Wenn man erwägt wie ganz deutlich dieser Darstellung die einfache Anschauung der allgemeinsten atmosphärischen sowol als auf der Oberfläche der Erde vor sich gehenden Naturwirkungen zum Grunde liegt, und wie es auch an Erscheinungen davon nicht fehlt, daß auch das dem starrsten unmittelbar das Feuer hervorbricht als Wärme oder als Flamme in mancherlei Selbsterhizungen und Selbstentzündungen: so wird dies in der That nicht unwahrscheinlich. Nur möchte es schwer werden, Erscheinungen nachzuweisen in welchen auch aus dem bloßen Feuer plötzlich das starre, die Erde, hervorgeht; wenigstens fehlt es unsers Wissen an allen Spuren daß irgend Herakleitos sich auf meteorische Steine berufen, was uns doch von Anaxagoras aufbewahrt worden, oder daß er beobachtet wie aus dem Rauch unmittelbar feste Körperchen sich absezen. Und eine völlige Gleichförmigkeit in beiden Prozessen müssen wir seiner Darstellung schlechthin zuschreiben, genöthiget durch eine Stelle, welche Tertullianus (adv. Marc. II, c. 28) [383] wahrscheinliche nicht mehr aus der ersten Hand anführt und wunderlich anwendet „Si ignoravit Deus meus esse alium super se, etiam tuus omnino non scivit esse alium infra se. Quod enim ait Heraclitus ille tenebrosus eadem via sursum et deorsum.“ Wie wunderlich auch von Andern andere einzelne Säze, sobald sie irgend sprichwörtlich werden konnten, mögen aus ihrem Kreise herausgerissen worden sein, zeigt auch ein solches Beispiel zur Genüge. Dieselbige Stelle aber ist uns in der Ursprache und wahrscheinlich wörtlich aufbewahrt worden in den Werken des Hippokrates (de alimentis Ed. Chart. VI, p. 297).

28. ὁδὸς ἄνω κάτω μίη. Der Sinn, in welchem der Verfasser diesen Spruch gebraucht hat, ist aus dem Zusammenhang in dem allzuaphoristischen Büchlein nicht zu entnehmen. Der Commentar des Galenos erwähnt freilich auch nicht, daß hier etwas Herakleitisches sie. Allein offenbar sind Herakleitisirende Gedanken und Ausdrükke viele in dem Büchlein, wie z. B. ξύμφωνα καὶ διάφωνα öfter vorkommt, und anderes Vereinigen von Gegensäzen, und die Uebereinstimmung mit der Stelle des Tertullianus ist zu auffalend.

Denn daß ὁδὸς ἄνω für den Gang feuerwärts [384] und ὁδὸς κάτω für den Gang erdwärts eigner Sprachgebrauch des Herakleitos gewesen ist, kann wol bei so vielfältigen und so übereinstimmenden Anführungen der Alten Niemand in Zweifel ziehen. Und was können jene Worte anders sagen sollen, als daß beide Wege einander durchaus gleich und entsprechend wären? wenn sie nicht gar Jemand brauchen wollte um den schnellen und kurzen Weg neben dem langsamen ganz zu läugnen, buchstäblich übersezend „denn es giebt nur Einen Weg nach oben und nach unten.“

III. Diese streitige und gewiß, weil eine genauere Vorstellung von dem Fluß aller Dinge nur durch sie bestimmt werden kann, gar nicht unwichtige Frage, ob Herakleitos auch einen unmittelbaren Uebergang aus Erde in Feuer und somit auch aus Feuer in Erde angenommen, welche vielleicht ein kleines Bruchstükk von wenigen Zeilen ähnlich unserm 36sten würde aufgelöst haben, könnten wir doch auch ohne das entscheiden, wenn uns nur statt der verdächtigen zulezt angeführten Stelle des Stobäos, die ohnedies nur sehr dürftiges von Donner und Bliz enthält, mehrere irgend sichere Zeugnisse aufbewahrt worden wären von des Herakleitos meteorologischen Erklärungen. Denn hier müssen ja wol alle verschiedenen Verwandlungen vorgekommen sein. Und es läßt sich gar nicht [385] denken daß nicht Herakleitos hier mit seinen Erklärungen sollte ins Einzelne gegangen sein. Schon die Worte des Diogenes ἐκ δὲ τούτου τὰ λοιπὰ σχεδὸν πάντα ἐπὶ τὴν ἀναϑυμίασιν ἀνάγων τὴν ἀπὸ τῆς ϑαλάττης lassen auf eine große Mannigfaltigkeit von Thatsachen schließen, welche unter dieser Darstellung sind begriffen gewesen. Es liegt aber auch in der Natur der Sache. Das Werden der Erde aus dem Wasser, wie Herakleitos wol alle Niederschläge und Absäze ansehen mußte, geht auf eine ganz allmählige und unscheinbare Weise vor sich, aber der Prozeß rükwärts zum Feuer, und des Feuers Herablassung zu den niederen Regionen des Wassers und der Erde umfaßt alle Erscheinungen, welche von je her am meisten die Aufmerksamkeit der Menschen auf sich gezogen haben, und denjenigen ganz vorzüglich fesseln mußten, der grade auf die Verwandlungen der Dinge, auf das Uebergehen aus einen Zustand in den andern allen Werth sezte. Nun aber wissen wir von alle dem so gut als gar nichts. Denn ein Wink den uns Nikandros (Alexipharm. v. 171 sqq.) giebt mit oder vielmehr durch seinen Scholiasten, ohne den wol hier schwerlich Jemand den Herakleitos gewittert hätte,

καί τε σύγ᾽ ἀγλεύκην βάψαις ἰόεντα ϑάλασσαν, 
Ἥντε καὶ ἀτμεύειν ἀνέμοις πόϱεν Ἐννοσίγαιος
[386] Σὺν πυϱί· καὶ γὰϱ δὴ πνοιαῖς συνδάμναται ἐχϑϱαῖς
Πῦϱ μὲν ἀείζωον, καὶ ἀχύνετον ἔτϱεσεν ὕδωϱ
Ἀϱγέϛας καὶ ῥ᾽ ἡ μὲν ἀκοσμήεσσα φιλοϱγὴς

Δεσπόζει νηῶν τε καὶ ἐμφϑοϱέων αἰζηῶν

Ὕλη δ᾽ ἐχϑομένοιο πυϱὸς κατὰ ϑεσμὸν ἀκούει.

Schol. ὅτι δὲ δουλεύει ἡ ϑάλασσα καὶ τὸ πῦϱ ἀνέμοις κατὰ ϑεῖον νόμον δηλονότι, τοῦτο δὲ καὶ Ἡϱάκλειτος καὶ Μενεκϱάτης εἴϱηκε. Und hernach ἐκτίϑεσϑαι οὖν βούλεται διὰ τούτων καὶ Ἡϱάκλειτος, ὅτι πάντα ἐναντία ἐϛὶν ἀλλήνοις κατ᾽ αὐτόν. — — τῇ γὰϱ ϑαλάσσῃ ὑπόκεινται τὰ πλοῖα· τῷ δὲ πυϱὶ ἡ ὕλη.

Diese Stelle kann anstatt zu befriedigen nur Neugierde erregen, ob hier wirklich auf Herakleitische Physik Rüksicht genommen ist, und in welcher Beziehung wol unser Ephesier gesagt habe, daß das Feuer den Winden diene. Auf jeden Fall scheint das Beiwort ἀείζωον hier ganz unrichtig angebracht.

Wer ist nun aber über diesen Mangel welcher uns drükt härter anzuklagen als Aristoteles, der, da es ihm sonst so viel Freude gewährt die abweichenden Meinungen der alten Physiker anzuführen, in seinen meteorologischen Büchern des Herakleitos so gut als gar nicht gedenkt? In der That läßt er uns nur die Wahl, entweder zu glauben, daß es ihm zu viel Mühe gemacht sich in die Naturbeschreibungen [387] des Herakleitos hineinzulesen, oder, daß er sich allerdings gar stark hineingelesen, daß es ihm aber besser gefallen habe zu verschweigen als aufzudekken, woher er das meiste vielleicht in diesem Theile seiner Lehre genommen. Denn die Lehre zum Beispiel von der doppelten Ausdünstung (Meteorol. I, 3.) der feuchten welche er ἀτμὶς, und der troknen welche er ἀναϑυμίασις, nennt, von jener sagend, sie sei δυνάμει οἷον ὕδωϱ, von dieser sie sei δυνάμει οἷον πῦϱ, muß nothwendig sein Herakleitisch gewesen ihrem Wesen nach. Denn das Uebergehen des Meeres und zwar zunächst seines flüchtigen Theils in jenes Gebiet der höheren glänzenden Erscheinungen kann ja wol nichts anders sein als ein Trokkenwerden desselben, so wie umgekehrt die Ausgießung des Meeres aus dem Feuer uns beschrieben wird als ein Feuchtwerden des lezteren; und der Uebergang des Luftmeeres in Feuer wird also nothwendig eine trokkene Verflüchtigung, so wie das Aufgelöstwerden der Erde in Wasser ein feuchtes Emporsteigen ist. Dies nun stimmt freilich nicht genau mit Aristoteles überein, der beide Dünste aus der Erde ableitet. Allein wenn wir annehmen daß Herakleitos außer der allmähligen Verwandlung auch noch eine schnellere gelehrt und also beides bei ihm vorgekommen, ein Wasserwerden der Erde und ein Feuerwerden [388] derselben: so hätte er auch von der Erde sagen gekonnt, ihre Verwandlung sei theils Wasser, theils Feuer, und würde aus der Erde selbst zweierlei Erhebungen oder Dünste gehabt haben, einen feuchten durch welchen sie in "Wasser, und einen troknen durch welchen sie in Feuer verwandelt wird. Und dieses nun stimmt ganz genau mit dem überein was Aristoteles vorträgt; ja man kann sogar hieraus am besten eine Verwirrung in der Terminologie erklären, welche ihn sonst im Vortrag seiner eigenen Meinungen nicht leicht beschleicht. Denn da er zuerst offenbar das Wort ἀτμὶς für das seiner Natur nach warme und feuchte bestimmt hatte, was δυνάμει, nicht gerade dem Ursprünge nach, οἷον ὕδωϱ ist, und dagegen das Wort ἀναϑυμίασις für das seiner Natur nach warme und trokkene τὸ δυνάμει οἷον πῦϱ: so kann er sich doch hernach nicht entschließen die aus der Erde hervorgehenden, ihr Wasserwerden darstellenden Dünste eben so zu benennen wie die aus dem Wasser aufsteigenden, welche freilich für den Herakleitos in seiner eigenthümlichen Sprache immer noch ϑάλασσα waren, sondern braucht nun offenbar auch ἀναϑυμίασις für etwas was ὑγϱὸν καὶ ϑεϱμὸν ist. Doch die Sache wird offenbar deutlicher werden wenn wir die beiden Stellen des Aristoteles hieher sezen, zuerst Meteor: I, 3. (Ed. Cas. p. 527. F.) ἀλλὰ [389] δεῖ νοῆσαι τοῦ λεγομένου καὶ καλουμένου ὑφ᾽ ἡμῶν ἀέϱος, τὸ μὲν πεϱὶ τὴν γῆν οἷον ὑγϱὸν καὶ ϑεϱμὸν εἶναι διὰ τὸ ἀτμίζειν τε καὶ ἀναϑυμίασιν ἔχειν γῆς, τὸ δ᾽ ὑπὲϱ τοῦτο ϑεϱμὸν ἤδη καὶ ξηϱόν· ἔϛι καὶ ἀτμίδος μὲν φύσις ὑγϱὸν καὶ ἔϛσιν ἀτμὶς μὲν δυνάμει οἷον ὕδωϱ· ἀναϑυμίασις δὲ δυνάμει οἷον πῦϱ. Und hiemit zu vergleichen Meteorol. I, 4. p. 328. D. ϑεϱμαινομένης γὰϱ τῆς γῆς ὑπὸ τοῦ ἡλίου τῆν ἀναϑυμίασιν ἀναγκαῖον γίνεσϑαι μὴ ἁπλῆν, ὥς τινες οἴονται, ἀλλὰ διπλῆν, τὴν μὴν ἀτμιδωδεϛέϱαν, τὴν δὲ πνευματοδεϛέϱαν· τὴν μὲν τοῦ ἐν τῇ γῇ καὶ ἐπὶ τῇ γῇ ὑγϱοῦ ἀτμίδα (oder wie ich gern um den Widerspruch zu lindern lesen möchte ἀτμιδώδη), τὴν δ᾽ αὐτῆς τῆς γῆς, οὔσης ξηϱᾶς καπνώδη. Man sehe nur wie hier gegen die Weise des Aristoteles alle Erklärungen einen starken Geschmakk haben nach dem Herakleitischen Fließen, und wie er sich möglichst hütet eine bestimmte φύσις zu constituiren, man vergleiche noch die folgenden Worte πϱῶτον μὲν γὰϱ ὑπὸ τὴν ἐγκύκλιον φοϱάν ἐϛι τὸ ϑεϱμὸν καὶ ξηϱὸν ὅ λέγομεν πῦϱ· ἀνώνυμον γὰϱ (weil er nemlich πϱηϛὴϱ wol nicht mehr so gebrauchen konnte) τὸ κοινὸν ἐπὶ πάσης τῆς καπνώδους διακϱίσεως mit dem oben aus Joh. Philop. beigebrachten, und man wird wol schwerlich anstehen können hier ein [390] möglichst treues Abbild Herakleitischer Naturanschauung zu finden. Dann aber folgt auch daß Herakleitos unmittelbaren Uebergang der Erde in das erscheinende Feuer angenommen, welches zwar auf seinem Wege hinaufwärts durch das Gebiet des oberen Meeres hindurchgehen muß, aber ohne auch nur ein scheinbares Stehenbleiben auf dieser Stuffe darzustellen; und es fehlte uns nur noch daß wir nicht auch noch für das von späteren Zeugen ebenfalls berichtete unmittelbare Heraustreten der Erde aus dem Feuer bestimmte Erscheinungen nachzuweisen haben. Nur möchten wir keinesweges so verstanden sein, als habe Aristoteles auch die Terminologie von dem Ephesier herübergenommen; vielmehr sind wir überzeugt daß ἀναϑυμίασις kein Herakleitisches Wort ist, sondern in die späteren Beschreibungen seiner Lehre erst aus dem Stagiriten und den stoisirenden Auslegern des Herakleitos hinübergenommen.

Wollte aber Jemand eben hierauf, wie denn dies ein Jeder wol mitfühlt, sich berufend, dieser Spur nicht trauen, sondern erzwingen wollen, die Aehnlichkeit entstände nicht aus dem Entlehnen des Aristoteles, sondern nur aus dem Bestreben der Späteren, den Herakleitos aus dem Aristoteles zu erklären: so hätten wir die Abgunst des Stagiriten um so mehr zu beklagen, und wären mit unserer Frage dann lediglich [391] an das gewiesen was Herakleitos von den Gestirnen gelehrt hat. Denn diese hielt er bekanntlich nicht jedes für einen besonderen Weltkörper, in welchem sich die ganze Reihe der Verwandlungen wiederholte, sondern nur für feurige Erscheinungen alle in dieselbe Ordnung κόσμος gehörig, von welcher unsere Erde die Gegend des harten und starren bildet, das äußerste umgebende aber die Gegend des Feuers in welche auch die Gestirne gehören. Und dies ist beiläufig gesagt gewiß die einzige Veranlassung aus welcher so viele spätere Zeugnisse — denn Aristoteles Phys. VIII, 1. wo er unterscheidet welche viele Welten und welche nur Eine annehmen, nennt wenigstens unseren nicht — ausdrüklich behaupten, Herakleitos lehre es gebe nur Eine Welt; so wie eine Stelle des Aristoteles (Phys. III, 5.) worin er sagt, kein Physiker habe das Eine und Unendliche „τὸ ἕν καὶ ἄπειϱον“ als Feuer oder als Erde angegeben, gewiß die Veranlassung ist weshalb dieselbigen auch aussagen die Welt des Herakleitos sei eine begrenzte gewesen, welches beides gewöhnlich mit einander verbunden wird, von Herakleitos selbst aber, der von entgegengesezten Meinungen in Beziehung auf welche er sich müßte erklärt haben wol nichts wußte, schwerlich so ist ausgesprochen worden. Man sehe Diog. IX, 8. πεπεϱάσϑαι τε τὸ πᾶν καὶ [392] ἕνα εἶναι κόσμον, eben so Hesychios und Theodoret. (graec. aff. cur. disp. IV.) Ἵππασος δὲ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡϱάκλειτος ὁ βλύσωνος ὁ Ἐφέσιος ἕν εἶναι τὸ πὰν καὶ ἀκίνητον καὶ πεπεϱασμένον. Jene Meinung aber des Herakleitos von den Gestirnen, welche sie zu meteorischen Erscheinungen herabsezt, ist uns überliefert durch die ältesten Zeugnisse des Platon und des Aristoteles. Beide zwar berichten zunächst nur von der Sonne, jener indem er diese hehre nur zu einem Vergleich braucht Rep. IV, p. 498 b, daß nach Herakleitos die Sonne verlösche und sich wieder entzünde, denn anders kann niemand die Worte verstehen πϱὸς δὲ τ`π γῆϱας ἐκτὸς δὴ τινων ὀλίγων ἀποσβέννυνται πολὺ μᾶλλον τοῦ Ἡϱάκλειτείου ἡλίου, ὅσον αὖϑις οὐκ ἐξάπτονται — Aristoteles aber (Meteorol. II, 2.) genauer, daß nach Herakleitos die Sonne alle Tage neu werde. Denn daß hier nicht etwa nur die Rede ist von einer Anwendung jener allgemeinen Lehre von dem Fließen aller Dinge, vermöge deren alles immer neu wird, sondern daß Herakleitos aus- drüklich eben das scheinbare Bestehen, dessen andere Dinge sich länger erfreuen, der Sonne nur einen Tag gegönnt hat, zeigen die Worte des Aristoteles deutlich, welche ohne dies, da sie den Herakleitos buchstäblich anführen, hie- her gehören. Aristoteles nemlich streitet gegen die, [393] auf keinen bestimmten Urheber zurückgeführte Lehre, daß die Sonne sich von dem Feuchten nähre, und sagt unter andern

29. πεϱὶ δὲ τὸν ἥλιον ἀδύνατον τοῦτο συμβαίνειν· ἐπεὶ τϱεφομένου γε τὸν αὐτὸν τϱόπον — wie die Flamme nemlich — ὥσπεϱ ἐκεῖνοί φασι, δῆλον ὅτι καὶ ὁ ἥλιος — was nemlich Aristoteles vorher von der Flamme gezeigt hatte — οὐ μόνον καϑάπεϱ ὁ Ἡϱάκλειτός φησι, νέος ἐφ᾽ ἡμέϱῃ ἐϛὶν, ἀλλ᾽ ἀεὶ νέος συνεχῶς· was ganz genau in Uebereinstimmung mit jener Platonischen Stelle, die er offenbar in Gedanken hat, Alex. Aphrod. erklärt (in Meteorol. fol. 93. a) οὐ μόνον, ὡς Ἡϱάκλειτός φησιν, νέος ἐφ᾽ ἡμέϱῃ ἄν ἦν, καϑ᾽ ἑκάϛην ἡμέϱαν ἄλλος ἐξαπτόμενος τοῦ πϱώτου ἐν τῇ δύσει σβεννυμένου, ἀλλ᾽ αἰεί τε καὶ συνεχῶς νέος τε καὶ ἄλλοτε ἄλλος ἐγίνετο, ὥσπεϱ καὶ αἱ φλόγες ἐν τῷ γίνεσϑαι το εἶναι ἔχων.

Proklos aber hat, wie mehreres, auch dieses schlechthin mißverstanden wenn er sagt (Comment. in Tim. p. 334) διὰ δὴ τοῦτο nemlich weil er nur zur zweiten δημιουϱγία gehört καὶ τόν Ἥλιον νέον ϑεὸν εἰώϑασιν ἀποκαλεῖν, καὶ νέος ἐφ᾽ ἡμέϱῃ ἥλιος, φησὶν Ἡϱάκλειτος. Und hat Herakleitos die Sonne nur als eine solche täglich wiederkommende Erscheinung angesehen: so können wir uns auch gefallen lassen zu glauben [394] was Theodoretos sagt (graec. aff. cur. disp. I.) er habe der Sonne nur einen Durchmesser von Einem Fuß zugeschrieben, was Plac. Phil. II, 21. leider wieder hexametrisch angegeben wird Ἡϱάκλειτος εὖϱος ποδὸς ἀνϑϱωπείου. Auf diese auch gewiß jenes merkwürdige Bruchstükk welches Plutarchos uns zwiefach aufbewahrt hat.

30. Ἥλιος οὐκ ὑπεϱβήσεται μέτϱα, φησὶν ὁ Ἡϱάκλειτος· εἰ δὲ μὴ, (denn hier wird wol Niemand an der Interpunction ändern und lesen wolen εἰ δὲ, μὴ) Ἑϱίννευές μιν Δίκης ἐπίκουϱοι ἐξευϱήσειν, wo ich freilich keinesweges verstehe wie aus den Erinnyen γλῶτται geworden sind, aber doch gegen jede vorwizige Aenderung mich verwahrend dabei bleiben will, daß beides nur eine und die nemliche Stelle sein kann*). Ist Jemand aber vorzüglich neugierig zu wissen, wer die [395] Erinnyen hier sind und wozu die Gehülfen der Δίκη, der sehe zu wieviel acht Herakleitisches wol sein mag bei Platon (Cratyl. p. 412), wo doch die Aufsicht nur gehen kann auf den richtigen Gang der Dinge, wenn doch alles immer geht, und das Aufsicht führende nur das Feuer zu sein scheint.

Denn eine solche Ordnung zu erklären, wie sie obwaltet sowol in jenem abendlichen Verlöschen als auch in dem täglichen und jähr-lichen Umlauf, mußte allerdings derjenige am meisten in Verlegenheit sein, welchem sich die Sonne nicht merklich unterschied von solchen Naturerscheinungen bei welchen keine regelmäßige Wiederkehr zu bemerken ist. Daher man sich einer so gewaltsamen Erklärung nicht wundern darf, sondern sie vielmehr als symbolisch ansehen muß, und auf jede bestimmte Ordnung in dem Leben der Dinge anwendbar, welche nothwendig schwierig sein muß zu be- zeichnen, wenn man die feststehenden Formen so tief unterordnet jener Grundansicht von dem allgemeinen Fluß. Hiemit stimmt nun sehr wohl zusammen die schon oben bemerkte und nachgewiesene Abneigung gegen Sterndeuterei und Unterscheidung der Tage; und wenn auch Herakleitos noch mehr astronomische Betrachtungen gemacht hat, wie die welche Strabo anführt (I, p.7.) 

* Buttmann erinnert an die Λύσσα in Eurip. Herc. fur. die dort ordentlich als Erinnys erscheint und deren Name leicht in jenes hier fremde Wort übergehen konnte.

[396]  31. Βελτίων δ᾽ Ἡϱάκλειτος καὶ ὁμηϱικώτεϱος ὁμοίως ἀντὶ τοῦ ἀϱκτικοῦ τὴν ἀϱκτὸν ὀνομάζων. „Ἠοῦς γὰϱ καὶ ἑσπέϱας τέϱματα ἡ ἄϱκτος, καὶ ἀντίον τῆς ἄϱκτου οὖϱος αἰϑϱίου Διός „des Morgens und Abends Scheidung ist der Bär; und dem Bären gegenüber die Grenze des hellen Zeus.“ welches doch höchst wahrscheinlich Herakleitische Worte sind, obgleich befremdlich jede Anführungsformel fehlt. Strabo will hieraus beweisen ἄϱκτος, heiße dem Herakleitos der arktische Kreis. Man könnte aber eben so gut sagen ἠοῦς καὶ ἑσπέϱας τέϱματα heiße der arktische Kreis, je nachdem die Absicht des Herakleitos war, entweder den Nord- und Südpunkt des Horizonts zu bezeichnen, oder mehr die Eigenschaften der Sterne, in wiefern sie auf- und untergehn oder nicht.

so hatten sie doch gewiß keinen astrologischen Zwekk, sondern nur den der geographischen Ortbestimmung. Daß ihm aber jene Regelmäßigkeit etwas Sehr bedeutendes gewesen, sieht man daraus, was zwar nur eine spätere Nachricht sagt (Stob. Ecl. Phys. 1, p. 264), daß Herakleitos ein großes Jahr und zwar aus achtzehntausend Sonnenjahren zusammengesezt, die sich aber doch durch die hinzugefügte beglaubigt, daß ein Stoiker Diogenes sein großes Jahr nach dem [397] Herakleitischen bestimmt und jenes große zur Tageseinheit nehmend das seinige aus 365 solchen construirt habe *).

Niemand aber wird wol erst Beweis dafür verlangen, daß, was von der Sonne, auch von allen andern Gestirnen gegolten habe, und Herakleitos sie nicht als ungleichartig schildern wollte, indem er sagte was Plutarchos uns zwiefach zu lesen giebt

* Das bedeuten offenbar die Worte Ἡϱάκλειτος ἐκ μυϱίων ὀκτακισχιλίων ἐνιαυτῶν ἡλιακῶν· Διογένης ὁ Στοϊκὸς ἐκ πέντε καὶ ἑξήκοντα καὶ τϱιακοσίων ἐνιαυτῶν τοσούτων, ὅδος ἦ ὁ καϑ᾽Ἡϱάκλειτον ἐνιαυτός. und unbegreiflich ist es sie so auszulegen als habe Diogenes sein großes Jahr nur aus 365 Sonnenjahren bestehend angenommen.

32. Καὶ ὥσπεϱ ἡλίου μὴ ὄντος ἕνεκα τῶν ἄλλων ἄϛϱων ἐυφϱόνην ἄν ἤγομεν, ὥς φησιν Ἡϱάκλειτος (de fortuna p. 98.), und noch einmal wahrscheinlich mehr mit Herakleitischen Worten (aquae et ignis comp. p. 957) Ἡϱάκλειτος μὲν οὖν, εἰ μὴ ἥλιος, φησὶν, ἦν, εὐφϱόνη ἄν ἦν „Wäre die Sonne nicht, so wäre Nacht.“

Auch besagen dies ausdrücklich andere spätere Zeugnisse wie Plac. Phil. II, 28 Ἡϱάκλειτος τὸ αὐτὸ πεπονϑέναι τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνη und Theodoret (Ed. Hal. Vol. IV, p. 798) [398] daß auch nach Herakleitos der Mond aus bloßem Feuer bestehe*), und Diogenes, welcher (IX, 9) sagt daß alle Gestirne zwar Flammen wären, welche sich aus den glänzenden Dünsten sammeln, die Sonne aber die glänzendste und wärmste; denn die übrigen Sterne wären weiter von der Erde, weshalb sie weniger glänzten sowol als wärmten, der Mond aber zwar der Erde näher, dafür aber durch eine minder reine Gegend sich bewegend. Da nun das nächtliche Verlöschen, gleich dem Uebergang aus dem flammenden Zustand in den allmählig verglimmenden, kein Verschwinden der Größe nach ist, sondern die ganze Gestalt wiewol verdunkelt sich hinabsenkt: so gewinnt der Bericht des Diogenes das Ansehn grüßerer Genauigkeit,

wenn er nemlich sagt, daß in dem πεϱιέχον nachenförmige Behälter sich finden oder viel- leicht lieber Hölungen, in welchen sich die glänzenden Ausdünstungen sammeln. Dagegen Stobäos und Plac. Philos. zwar beide auch den [399] Herakleitos gleich dem Parmenides behaupten lassen, die Sterne wären πιλήματα πυϱὸς, her- nach aber von der Sonne kurz weg sagen (Stob. Ed. Phys. I, 26. p. 524.) Ἡϱάκλειτος καὶ Ἑκαταῖος ἄναμμα νοεϱὸν τὸ ἐκ ϑαλάττης εἶναι τὸν ἥλιον, σκαφοειδῆ δ᾽ εἶναι ὑπόκυϱτον. Der Verfasser der Bücher de plac. Philos. II, 22. giebt zwar der Sonne dieselbe nachenformig gekrümmte Gestalt, das erste aber daß sie ein „aus dem Meere entzündetes Vernünftiges" sei schreibt er gewiß mit mehrerem Rechte nur den Stoikern zu, wie auch bei Stobäos selbst Ecl. Phys. I. 27. p. 554. der Mond nach dem Chrysippos ist ein νοεϱὸν ἔξαμμα, und bei Diog. VII, 145 die Sonne. Schwerlich ist bei Herakleitos das νοεϱὸν so bestimmt ausgesprochen gewesen; den Stoikern aber statt dessen νοτεϱὸν unterschieben zu wollen (s. Heynii Opusc. III, p. 104) verräth sonderliche Unkunde in dieser Sache.

Wie nun aus jener Gestalt, in welche die Gestirne gefaßt werden, wenn man sie beweglich annimmt, die Phasen und die Finsternisse scharfsinnig genug erklärt werden, dies sehe der Leser bei Diogenes, Stobäos und dem falschen Plutarchos selbst nach; uns ist nur angelegen die Aussage zu vergleichen in Absicht auf die Herkunft und Nahrung der Gestirne. Was nemlich jenes Verlöschen der Sonne betrifft, so [400] dürfen wir es wol nicht anders verstehen nach der Analogie der ganzen Ansicht, als daß das sie bildende Feuer den Weg herabwärts antritt. In diesem den ganzen Tag fortwährenden Ausströmen nun wird die Sonne nach dem zulezt beigebrachten Fragment die Ursache der Erleuchtung, und so auch die Quelle alles Wachsthums und aller Hervorbringung auf der Erde, wenn anders Plutarchos (Quaest. Plat. p. 1007) nur irgend etwas Herakleitisches sagt von den Grenzen und Abschnitten der Zeit

Äῶν ὁ ἥλιος ἐπιϛάτης ὤν καὶ σκοπὸς, ὁϱίζειν καὶ βϱαβεύειν καὶ ἀναδεικνύναι καὶ ἀναφαίνειν μεταβολὰς καὶ ὥϱας, αἵ πάντα φέϱουσι καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον, οὐδὲ φαύλων οὐδὲ μικϱῶν, ἀλλὰ τῶν μεγίϛων καὶ κυϱιωτάτων τῷ ἡγεμόνι καὶ πϱώτῳ ϑεῷ γἰνεται συνεϱγός.

Was aber ausströmend dieses alles verrichtet geht auch dadurch über in die Natur der ϑάλασσα, und weil die Sonne jemehr der Tag sich neigt der Nahrung ermangelt, muß sie des Abends verlöschen. Woher aber diese jeglichen Morgen erneuerte Nahrung ihr komme, darüber sind ebenfalls die Berichte im allgemeinsten einig, im genauern aber verschieden. Daß nemlich die Gestirne sich von Dünsten nähren, berichten Alle, ja diese Erklärung, vorgetragen in der Aristotelischen Terminologie, wird auch den Meinungen Anderer angepaßt, wie nach Stobäos [401] (Ecl. Phys. I, 26,  p. 522) die Meinung des Xenophanes, daß die Sonne aus entzündeten Wolken bestehe, von Theophrastos so scheint erklärt worden zu sein, sie bestehe aus Feuertheilchen welche gesammelt würden aus der feuchten Ausdünstung „ἐκ τῆς ὑγϱᾶς ἀναϑυμιάσεως“ und sich sammelten in der Sonne, oder nach Galenos Bericht (Hist. phil. c. XIV) ἐκ τῶν ξηϱῶν ἀτμῶν πυϱίδιά τινα συνέϱχεσϑαι, welche in Einen Körper zusammentretend (vergl. Plac. Phil. II, 20) die Sonne bilden. Die Berichte aber welche den Herakleitos unmittelbar angehn scheinen sich bald zu theilen. Einige, wie Plac. Phil. II, 17, sagen, nach Herakleitos und den Stoikern nähren sich die Sterne ἐκ τῆς ἐπιγείου ἀναϑυμιάσεως; so auch Stobäos (Ecl. Phys. I, p. 510), nach Herakleitos und Parmenides nähren sich die Sterne ἐκ τῆς ἀπὸ γῆς ἀναϑυμιάσεως, was uns offenbar an die troknen Ausströmungen aus der Erde denken läßt, wenn wir es für sich nehmen. dagegen sagt eine andere Stelle bei Stobäos (Ecl. Phys. I, 26 p. 524) und mehrere stimmen damit überein „nach Herakleitos und Hekatäos sei die Sonne ein νοεϱὸν ἄναμμα ἐκ τῆς „ϑαλάττης.“ Nun könnte man freilich sagen, das ἐπίγειος und ἀπὸ γῆς in jenen Stellen sei in weiterem Sinne zu nehmen, von der Erde als dem ganze Weltkörper, zu dem also das Meer auch gehöre, und nur das [402] Nasse sei doch das ausdünstende und nährende, der Gegensaz sei aber hier nur genommen gegen diejenigen Meinungen, welche die Gestirne sich aus dem Aether oder aus dem umgebenden Leeren ernähren lassen. Und dies ließe sich wol hören, wenn man sich nur hütet, dem Herakleitos den Gedanken unterzuschieben, als ob die Gestirne ihre Nahrung als Feuchtes bekämen, und sie durch irgend thierische Lebensverrichtungen erst selbst in ihre, die feurige, Natur verwandelten; denn davon ist nirgend eine Spur, und seiner ganzen Denkart scheint dies vielmehr entgegen. Nährt sich also auch die Sonne von dem Meere, so sind doch ihre Nahrung gewiß nicht etwa die Ausdünstungen, die auch als solche ihrer Natur nach Nasses sind, und nur die obere Schicht des Herakleitischen Meeres bilden; sondern es sind eben die Ausdünstungen dieser oberen Schicht, die τϱοπαὶ ϑαλάσσης, welche πϱηϛὴϱ werden. Wenn man nun dies doch annehmen muß, warum soll man nicht auch bemerken, daß in den einen Stellen von den Sternen, in den andern aber von der Sonne die Rede ist, und daß also nach Herakleitos beide zwar sich von den troknen Dunsten nähren, nur die Sterne vielleicht von dem, was aus der Erde, die Sonne hingegen von dem, was aus dem Wasser über- geht in Feuer? Grade diese Meinung wird den [403]  Stoikern zugeschrieben von Porphyrios (de antr. Nymph. Ed. Holsten. p. 257)

τοῖς δ᾽ ἀπὸ τῆς ϛοᾶς ἥλιον μὲν τϱέφεσϑαι ἐκ τῆς ἀπὸ τῆς ϑαλάσσης ἀναϑυμιάσεως ἐδόκει, σελήνην δ᾽ ἐκ τῶν πηγαίων καὶ ποταμίων ὑδάτων, τοὺς δ᾽ ἀϛέϱας ἐξ ἀναϑυμιάσεως τῆς ἀπὸ τῆς γῆς

wo doch wol niemand diese verschiedenen ἀναϑυμιάσεις als ihrer Natur, sondern nur als ihrem Ursprung nach verschieden, und also jede wie anders modificirt, so auch für andere Gestirne tauglich ansehn wird. In den unmittelbar vorhergehenden Worten mag übrigens wol Porphyrios den Herakleitos meinen, und ihn also von den Stoikern unterscheiden wollen, wenn er sagt

ιδαβεβαιοῦνται δέ τινες καὶ τὰ ἐν ἀέϱι καὶ οὐϱανῷ ἀτμοῖς τϱέφεσϑαι, ἐκ ναμάτων καὶ ποταμῶν καὶ τῶν ἄλλων ἀναϑυμιάσεων. Merkwürdig ist hier die Nichtachtung Aristotelischer Terminologie in der Zusammenstellung von ἀτμὸς und ἀναϑυμίασις, so daß man glauben könnte hier lägen ältere Worte zum Grunde. Nur ἀτμοῖς ἐξ ἀναϑυμιάσεως dürfte doch wol niemand gesagt haben, und man sollte vielleicht lesen καὶ τῶν ἄλλων ἀναϑυμιασίμων.

Allein die Stelle ist wol überhaupt zu ungenaue um etwas daraus bestimmt zu folgern; sonst [404] müßte man sagen die Gestirne wären nie τὰ ἐν ἀέϱι genannt worden und hierunter könnten nur andere atmosphärische Erscheinungen zu verstehen sein, welche sich mit den Gestirnen zu theilen hätten in die Dünste aus den Gewässern und die andern; ob aber diese nur die aus dem Meere oder auch die aus der Erde wären, bliebe immer ungewiß. Wie dem aber auch sei, wenigstens in der stoischen Erklärung treten offenbar trokkene Ausdünstungen aus der Erde neben die aus dem Meer als Nahrung der Gestirne; und da schon mehrere Spuren darauf führten dem Herakleitos ein solches unmittelbares Uebergehen der Erde in Feuer zuzuschreiben, warum wollten wir nicht dies im wesentlichen für Herakleitisch halten, wenn auch die Stoiker in der Vertheilung dieser Dünste als Nahrung im Einzelnen von ihm abgewichen sein sollten? Und nun erst möchte es Zeit sein den entscheidenden Stein hinein zu werfen, nemlich eine Stelle des Diogenes (IX. 9 — 11) also lautend

γίνεσϑαι δὲ ἀναϑυμιάσεις (was hier offenbar nicht in dem engen Aristotelischen Sinne zu nehmen ist, sondern allgemein) ἀπό τε γῆς καὶ ϑαλάττης, ἅς μὲν (also beiderlei aus beiden, da er ja nicht sagt τῆς μὲν) λαμπϱὰς καὶ καϑαϱὰς, ἅς δὲ σκοτεινάς· αὔξεσϑαι δὲ τὸ μὲν πῦϱ ὑπὸ τῶν λαμπϱῶν, τὸ δὲ ὑγϱὸν ὑπὸ τῶν ἑτέϱων.

[405] Die glänzenden und reinen Dünste also aus dem Meer und der Erde sind das Feuerwerden derselben, so wie die dunkeln theils das Uebergehende sind aus der unteren tropfbaren Schicht des Meeres in die obere, theils das Wasserwerdende aus der Erde, und in so fern das Feuchte vermehren. Nachdem er nun die σκαφὰς ἐν τῷ πεϱιέχοντι (S. oben S. 398) demonstrirt, sagt er daß in diesen die glänzenden Ausdünstungen sich sammelnd die Sterne bildeten; und aus dem wechselnden Ueberhandnehmen beider der glänzenden und dunkeln erklärt er so Tag und Nacht als Sommer und Winter, so daß schon in dieser frühen Naturkunde beides auf denselben Verhältnissen beruht hat, je nachdem sie sich mehr im Großeb gestalten oder im Kleinen. Denn so lehrt dieselbige Quelle des Diogenes weiter, daß „die glänzende Ausdünstung welche im Kreise der Sonne zur Flamme wird den Tag bilde, das Ueberhandnehmen der entgegengesezten aber die Nacht hervorbringe; und die durch die glänzenden vermehrte Wärme den Sommer bilde, das durch die dunkeln aber überwiegend gewordene Feuchte den Winter verursache." Wenn nur nicht der Sommer in den folgenden Worten ἀκολούϑως δὲ τούτοις  καὶ πεϱὶ τῶν ἄλλων αἰτιολογεῖ plözlich alles, was sonst noch in der Region der feurigen Erscheinungen vorgeht, unserer Wißbegierde [406] entzogen, und so auch die Entscheidung der Frage unmöglich gemacht hatte, von welchen troknen Ausdünstungen welche Sterne, oder ob alle nur von der ἐπίγειος, von der aus dem Meere aber die übrigen Erscheinungen erzeugt würden, in Uebereinstimmung mit den alten Worten τϱοπαὶ ϑαλάσσης ἥμισυ πϱηϛήϱ.

Schwerlich aber wird, wer dies alles in Erwägung zieht und die zerstreuten Spuren verbindet, noch länger bezweifeln können, daß nach Herakleitos auch die Erde unmittelbar sich in Feuer aufgelöst habe, und also gewiß auch auf irgend eine uns unbekannte Weise das Feuer zu Erde geronnen sei, und daß vornemlich aus den atmosphärischen Veränderungen und dem allgemeinen Leben der Natur er sich jenen immerwährenden Fluß zusammengeschaut, in welchem von jedem Punkt aus alles sich in alles verwandelt und weder Feuer noch Meer noch Erde irgend ein auch nur scheinbar bestehendes Sein hätten, wenn nicht eben jeder Verwandlung eine andere entspräche und zwei entgegengesezte immer auf demselben Punkt

zusammenträfen. Denn das aus der Erde gedunstete Meer würde nicht bleiben sondern eben so schnell weiter fort sich wandeln in Feuer, wenn nicht vermöge der entgegengesezten Bewegung auch das Feuer sich immer feuchtete und ausgösse in Meer, und so im Zusammentreffen [407] beider Bewegungen die Gestalt des Meeres fest gehalten würde; noch auch würde das aus Erde und Meer gewordene Feuer irgend bleiben, sondern gleich wieder zurükfallen in Meer und Erde, wenn nicht auch diese ununterbrochen ihre Bewegung aufwärts wiederholten und das Feuer herstellen.

* In der Stelle von dem Wesen des Mondes Plac. Phil. II, 28. Ἡϱάκλειτος γῆν ὁμιχλῇ πεϱιειλημμένην muß man offenbar lesen Ἡϱακλείδην; so stimmt sie mit der analogen des Stobäos (Ecl. Phys. I, 27) Ἡϱακλείδης καὶ Ὤκελλος γῆν ὁμικλῇ πεϱιεχομένην und mit Plac. Phil. II, 13. vgl. Stob. Ecl. Phys. I, 23, p. 514 Ἡϱακλείδης καὶ οἱ Πυϑαγόϱειοι ἕκαϛον τῶν ἄϛϱων κόσμον ὑπάρχειν γῆν πεϱιέχοντα ἀέϱα τε καὶ αἰϑέϱα ἐν τῷ ἀπείϱῳ αἰϑέϱι.

IV. So ist es also gewiß eine Darstellung des Naturlaufes ganz im Sinne des Herakleitos, welche uns Maximus Tyr. giebt (Ed. Davis. Diss. XLI. p. 489)

Ὁϱᾷς οὖν τὰ πάϑη, ἅ σὺ μὲν καλεῖς φϑοϱὰν τεκμαιϱόμενος τῇ τῶν ἀπιόντων ὁδῷ, ἐγὼ δὲ σωτηϱίαν τεκμαιϱόμενος τῇ διαδοχῇ τῶν μελλόντων. Μεταβολὴν ὁϱᾷς σωμάτων καὶ γενέσεως, ἀλλαγὴν ὁδῶν ἄνω κάτω κατὰ τὸν Ἡϱάκλειτον· αὖϑις αὖ ζῶντα μὲν τὸν ἐκεὶνων ϑάνατον, ἀποϑνήσκοντα δὲ τὴν ἐκείνων ζωήν.

Ja man muß auch jenen sträksten Ausdrukk dessen sich Platon bedient, wo er doch wol nur Schüler des Herakleitos vorzüglich im Auge hat, ὡς τὸ πᾶν κίνησις ἦν, καὶ ἄλλο παϱὰ τοῦτο οὐδέν (Theaet. p. 156. a.) der Ansicht des Meisters selbst nicht unangemessen finden. Denn nur in dem Auseinandergehn des Seins nach diesen beiden Seiten, und seinem Zusammentreten von beiden Seiten her wird und besteht und vergeht alles; so daß die Gesammtheit aller Dinge offenbar ihr Sein nur hat in dem [408] Zusammentreffen der entgegengesetzten Bewegungen, und nur so lange beide auf demselben Punkte einander gleichsam hemmen oder theilweise aufheben, irgend etwas in fester Gestalt zu bestehen scheint. Denn wo etwa die hinabwärts gehende Bewegung des Feuers der langsam hinaufwärts gehenden der Erde nicht in den Weg tritt, da bleibt auch kein Wasser, sondern es geht weiter hinauf in Feuer. Und dieses eben, nicht irgend ein Streit zwischen Stoffen, materiellen Principien als solchen, sondern der Streit der entgegengesezten Bewegungen, ist jener Krieg, aus welchem, wie alle Zeugnisse einstimmig behaupten, nach der Lehre des Herakleitos alle Dinge hervorgehn. So Plutarchos (de Isid. et Osir. II. p. 370.)

Ἡϱάκλειτος μὲν γὰϱ, ἄντικϱυς πόλεμον ὀνομάζει πατέϱα καὶ βασιλέα καὶ κύϱιον πάντων, καὶ τὸν μὲν Ὅμηϱον εὐχόμενον Ἔκ τε ϑεῶν ἔϱιν ἐκ τ᾽ ἀνϑϱώπων ἀπολέεσϑαι λανϑάνειν φησί τῇ πάντων γενέσει καταϱώμενον, ἐκ μάχης καὶ ἀντιπαϑείας τὴν γένεσιν ἐχόντων.

wo nur zu bedauern ist, daß er die Lehre des Ephesiers so ganz in seine Rede eingeflochten hat. Indeß deutet doch die ἀντιπάϑεια ganz ausdrüklich auf jene zwei entgegengesezten πάϑη, das Hinauf- und Hinabsteigen oder die Erstarrung und Verflüchtigung. Eben sowenig wörtlich hat uns Simplicius einen Zusaz zu dieser [409] dieser Stelle aufbehalten (in Arist. Praedic. f. 104. b) wo er den Anhängern des Herakleitos, wie andern, welche „τἀναντία ἀϱχὰς ἔϑεντο, die Behauptung zuschreibt, daß wenn von den Entgegengesezten eines ausbliebe, alsdann alle Dinge verschwinden würden, und dann auf dieselbe Stelle des Herakleitos anspielend hinzufügt

διὸ καὶ μέμφεται τῷ Ὁμήϱῳ Ἡϱάκλειτος εἰπόντι Ὡς ἔϱις ἔκ τε ϑεῶν ἔκ τ᾽ ἀνϑϱώπων ἀπόλοιτο· οἰχήσεσϑαι γάϱ φησι πάντα.

Dasselbige wollen also auch die Worte bei Diogenes sagen γίνεσϑαι πάντα και᾽ ἐναντιότητα (IX, 8.) nur daß freilich einen so abstracten Ausdruk niemand dem Herakleitos selbst beilegen wird, wol aber in dem „πὀλεμος πατὴϱ πἀντων“ etwas wörtliches erkennen, was eben so noch vorkommt bei Proklos (Comment. in Tim. p. 54.)

καὶ εἰ ὁ γενναῖος Ἡϱάκλειτος εἰς ταύτην (auch die allgemeine ἐναντίωσις) ἀπιδὼν ἔλεγε, πόλεμος πατὴϱ πάντων, „der Krieg ist aller Dinge Vater“ οὐκ οὔτως ἀτόπως ἔλεγεν· wo die Structur bestimmt anzeigt daß er wenigstens geglaubt hat den Herakleitos wörtlich anzuführen.

Hierauf wird auch angespielt Schol. Ven. Il. IV, 4. ἄπϱεπές φασιν εἰ τέϱπει τοὺς ϑεοὺς πολέμων ϑέα· ἀλλ᾽ οὐκ ἄπϱεπες· τὰ γὰϱ γενναῖα [410] ἔϱγα τέϱπει· ἄλλως τε πόλεμοι καὶ μαχαὶ ἡμῖν δεινὰ δοκεῖ, τῷ δὲ ϑεῷ οὐδὲ ταῦτα δεινά· συντελεῖ γὰϱ ἅπαντα ὁ ϑεὸς πϱὸς ἁϱμονίαν τῶν ἄλλων ἤ καὶ ὅλων οἰκονομῶν τὰ συμφέϱοντα, ὅπεϱ καὶ Ἡϱάκλειτος λέγει, ὡς τῷ μὲν ϑεῷ (τῶν μὲν ϑεῶν Cod. Lips.) καλὰ πάντα καὶ δίκαια, ἄνϑϱωποι δὲ ἅ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασι, ἅ δὲ δίκαια. Die Anführung des Herakleitos soll nur auf das ihr voranstehende sehen; aber wörtlich eignes ist gewiß dort nicht zu suchen. So sagt Aristoteles

33. Καὶ Ἡϱάκλειτος τὸ ἀντίξουν συμφέϱον, καὶ ἐκ τῶν διαφεϱόντων καλλίϛην ἁϱμονίαν, καὶ πάντα κατ᾽ ἔϱιν γίνεσϑαι (Eth. Nicom. VIII, 2.); denn so ist wol diese Stelle anzusehn, daß die ersten beiden Säze fast buchstäblich Redensarten des Herakleitos sind, der lezte mehr allgemein zusammenfassende aber dem Aristoteles eigner angehört.

Das Entgegenstrebende nemlich ist das einige heilsame zur Erhaltung der Dinge, und jedes Bestehende, jede Zusammenfügung ist nur möglich aus dem Verschiedenen der Bewegung. Und dasselbige ist gewiß auch der wahre Sinn der Stelle welche Platon, und zwar in so fern er die Ausdrükke tadeln läßt gewiß buchstäblich, anführt (Conviv. p. 187. a)

[411] ὥσπεϱ (nemlich daß auch die Tonkunst vorzüglich darauf beruhe feindseliges einander zu befreunden) ἴσως καὶ Ἡϱάκλειτος βοῦλεται λέγειν· ἐπεὶ τοῖς γε ῥήμασιν οὐ καλῶς λέγει· τὸ γὰϱ ἕν φησι διαφεϱόμενον αὐτὸ αὑτῷ ξυμφέϱεσϑαι ὥσπεϱ ἁϱμονίαν τόξου καὶ λύϱας. Denn ob sich Herakleitos des Ausdruks τὸ ἕν bedient habe, kann bezweifelt werden, da er dem Platon zwar sehr geläufig ist, und sich also leicht kann eingeschlichen haben, in den Bruchstükken des Ephesiers aber sich sonst keine Spur davon findet. Es müßte denn eine solche verborgen sein in einer Stelle bei Diogenes (IX, 12) und bei Suidas (v. Δήλιος κολυμβητής), welche auch als Ueberschrift des Herakleitischen Werkes anführen, jener τϱόπου κόσμον ἑνός τῶν ξυμπάντων, dieser κόσμον τϱόπων ἑνος τῶν ξυμπάντων, wo wenn man nicht sehr verwegen mit Küster emendieren will κόσμον τϱόπων· ἕνα ἀντὶ ξυμπάντων, man wol mit mir lesen wird κόσμον τϱοπῶν ἑνὸς ἤ ξυμπάντων, „die Anordnung der Verwandlungen des Einen oder aller Dinge;“ nur daß man es auf keinen Fall als eine Ueberschrift annehmen muß. Gewiß aber ist das διαφεϱόμενον ξυμφέϱεσϑαι ganz dem Herakleitos ähnlich. Man vergleiche auch No. 27.

Daß nun Eryximachos hier seinen Schriftsteller [412] mißversteht, ob mit oder ohne Platons Wissen bleibe uns unentschieden, ist wol sehr deutlich; denn man sieht ja, daß die Lyra nur als Beispiel angeführt wird, und zwar neben dem Bogen, weshalb schon von der Tonkunst nicht die Rede sein kann, und ἁϱμονία nicht kann in dem musikalischen Sinne stehn. Sondern Herakleitos redet auf jeden Fall irgendwie von dem Lauf der Natur und braucht von ihr das διαφεϱόμενον ξυμφέϱεσϑαι daß nemlich das Seiende auseinandergehend nach den beiden entgegengesezten Wegen zugleich doch zusammentrete um die Verschiedenheit der Dinge in der Welt zu bilden, ganz in der genauesten Uebereinstirnmung mit dem so eben aus Aristoteles angeführten. Und eben weil dies schon an sich so wahrscheinlich ist, können wir uns um so zuversichtlicher auf eine Plutarchische Anführung oder zwei berufen, an die sich jene Stelle durch ihre lezten Worte anschließt, und in de- nen dasselbige gradezu von der Welt, der Ordnung der gesammten Dinge gesagt wird, so dafs sich beide gegenseitig aufs vollkommenste ergänzen und erläutern.

34. Παλίντονος γᾶϱ ἁϱμονίη κόσμου, ὅκωσπεϱ λύϱης καὶ τόξου καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον (de Isid. et Osir. II, p. 369), und in indirekter Rede als Beschränkung von dem Leben des Ganzen in dem Sinne des Herakleitos [413] nur mit Veränderung eines einzigen Wortes (de anim. procr. II, p. 1026) Ἡϱάκλειτος δὲ παλίντϱοπον ἁϱμονίαν κόσμου ὅκωσπεϱ λύϱην καὶ τόξον.

Hier wird nun mit demselbigen, der Zusammenfügung der Leier und des Bogens, verglichen die Zusammenfügung der Welt, und diese παλίντονος ἁϱμονίη κόσμου muß also auch dem Wesen nach dasselbige sein wie jenes διαφεϱόμενον ξυμφέϱεσϑαι, es sei nun das Subject dazu auch die Welt gewesen, oder das Eine, Seiende, oder jegliches aus der Gesammtheit der einzelnen Dinge; eben das bald Auseinandergehen und Gespanntwerden nach irgend einer Seite, bald wieder Zurüktreten in den vorigen Stand und Nachgelassen werden, muß, wie die ganze Thätigkeit der Lyra und des Bogens, so auch das ganze Leben der Welt ausmachen.

Allein man könnte einwenden, in der ersten Stelle des Plutarchos scheine die Sache gar nicht von dieser Seite genommen, sondern vielmehr die Rede zu sein von dem wechselnden Zusammensein des Guten und des Bösen, wie nicht nur die ganze Gedankenfolge im allgemeinen zeige, sondern auch noch bestimmter die unmittelbar nach den Worten des Herakleitos offenbar zum Beweise desselbigen Sazes, wie aus der Anführungsformel καὶ κατ᾽ Εὐϱιπίδην erhellt, beigebrachten Verse des Euripides Οὐκ [414] ἄν γένοιτο χωϱὶς ἐσϑλὰ καὶ κακὰ, Ἀλλ᾽ ἔϛι τις σύγκϱασις ὥς᾽ ἔχειν καλῶς· und daß Herakleitos die Worte wirklich in diesem Sinne geschrieben, bestätige auch Simplicius, der eben nicht seine Weisheit aus Plutarch zu schöpfen pflege, und dem die Stelle ganz bei derselben Gelegenheit einfalle wo er sagt (in Phys. Arist. f. 11. a.) ὡς Ἡϱάκλειτος τὸ ἀγαϑὸν καὶ τὸ κακὸν εἰς ταυτὸν λέγων συνιέναι δίκην τόξου καὶ λύϱας. Um nun diese freilich nicht abzuläugnende Verbindung, in welcher jene Worte vorgekommen sind, und somit erst den eigentlichsten tiefsten Sinn der Formel selbst zu verstehen, die gleichsam die Regel der ganzen Herakleitischen Lehre ist, müssen wir uns erlauben, etwas weiter nachzuholen, und vorgreifend manches hier aufzustellen, was erst durch alles folgende allmahlig kann erwiesen werden. Wenn nemlich alle Dinge gleichermaßen aus dem Zusammentreffen der entgegengesezten sich unter einander auf- haltenden und hemmenden Bewegungen entstehen und also gar nicht durch sich selbst sind, sondern nur von außen in jedem Augenblik aufs neue werden; so haben sie Alle gleiches Recht und gleichen Antheil an dem Sein und Wesen des Ganzen; und wenn von diesen vergänglichen Formen Eine gewählt werden soll um gleichsam zum Schema des Seins und der Einheit [415] ihr Uebergang in die andern aber zum Schema des Werdens und der Vielheit zu dienen, so scheint jede dazu gleich gut zu sein. Denn man kann eben sowol sagen, die Welt sei eine immer flüssig werdende und schmelzende aber auch immer wieder sich niederschlagende und erstarrende Erde, oder ein immer in Feuer verhauchendes und Erde absezendes aber auch aus beiden sich immer wiederherstellendes Meer, als Herakleitos, wie wir wissen, (s. oben S. 374) gesagt hat, sie sei ein theilweise immer Verlöschendes und sich wieder entzündendes Feuer. Daß er aber dennoch nur dieses gesagt hat und nicht jenes, hat seinen Grund darin, daß ihm eben nur die Bewegung das reelle und lebendige war, die Ruhe und der Stillstand aber das Nichtige und Todte. Also konnte ihm auch nur das bewegliche, alles durchdringende und in Bewegung sezende zum Schema dienen für das wahre Sein. Nun aber sind von seinen drei Grundformen, Feuer, Meer und Erde, offenbar Meer der mittlere Punkt, Feuer und Erde hingegen die Endpunkte, von denen nur die Erde und alles Starre am meisten in der Natur die Ruhe darstellt und das Bleiben in demselben Zustande, und eben so das Feuer am meisten die Bewegung, weshalb er denn dieses auch allein zum Bilde des wahren Seins wählen konnte. Das Meer aber, wie uns schon [416] Clemens gelehrt hat, war ihm das Bild des endlichen Seins, des Werdens ,,τὸ ὡς σπέϱμα τῆς διακοσμήσεοως“ und dagegen die Erde das Bild des Todes. Womit denn auf das genaueste zusammenhängt, daß nur die Bewegung nach oben, deren natürliches Ziel das Feuerwerden ist, ihm vermochte das Gute zu sein, nemlich das zum Leben führende und das Leben in sich enthaltende, wie auch der Stoiker Chrysippos gesagt hat in seinem ersten Buche von der Vorsehung (Plut. de Stoic. repugn. p. 1053) „daß im Feuerwerden auch das seelenlose in der Welt sich in beseeltes wandele“; und gleich wie dieser fortfahrend sagt, daß „in des Feuers Verlöschung auch das beseelte sich umwende zum körperartigen" so mußte die Bewegung nach unten welche ihr Ende findet im Erstarren und Erdewerden der Dinge auch dem Herakleitos das Böse sein. Da er nun wie wir gesehen haben von den größten Bewegungen der Natur einige erkannte als solche, in denen das Feuerwerden die Oberhand hat, andere aber als solche, in welchen das Verlöschen und Erdewerden hervortritt: so konnte er grade in Beziehung auf diese sagen, daß die zwischen Spannung und Erschlaffung schwankende Zusammenfügung der Welt ein Wechsel sei zwischen dem Uebergewicht des Guten und des Bösen, wiefern nemlich der Tag und der Sommer [417] und die Wärme und alles auf diese Seite tretende ein Uebergewicht des Guten ist, Nacht aber und Kälte und Winter und alles Aehnliche des Bösen, und der Zustand der Welt immer wechselt zwischen diesen. Und daß er wirklich als er das Bild brauchte von dem Bogen und der Leier, Gutes und Böses in diesem Sinne genommen habe, beweiset nicht nur dieselbe Stelle des Simplicius, welcher nach den oben angeführten Worten also fortfährt

„ὅς καὶ ἐδόκει ϑέσιν“ was aber eine ϑέσις heiße, erinnere sich jeder aus Aristoteles (Top. I, 9) „λέγειν διὰ τὸ οὕτως ἀδιοϱίϛως φάναι, ἐνεδείκνυτο δὲ τὴν ἐν τῇ γενέσει ἐναϱμόνιον μίξιν τῶν ἐναντίων“ Herakleitos habe geschienen einen Blendesaz vorgetragen zu wollen an dieser Stelle, weil er sich so unbestimmt ausgedrükt, er habe aber angedeutet die zu Zusammenfügung gedeihliche Mischung des Entgegengesezten in dem Gebiete des Werdens;

sondern es wird auch bestätigt durch eine Stelle des Porphyrios, welcher wo er von den Gegensäzen in der Natur überhaupt redet, (de antr. Nymph. p. 268 Ed. Cantabr.) sobald er auf eben diese gekommen ist „τὸ μὲν ἀνατολικὸν τὸ δὲ δυτικὸν, καὶ τὰ μὲν ἀϱιϛεϱὰ τὰ δὲ δεξιά,“ auch durch Himmelspunkte bestimmt von Einigen durch Nord und Süd, von Andern [418] durch Ost und West, „νύξ τε καὶ ἡμέϱα“, sich auch gleich unserer Stelle erinnert und hinzufügt.

καὶ διὰ τοῦτο παλίντονος ἡ ἁϱμονἰα, καὶ τόξου, εἰ διὰ τῶν ἐναντίων. Denn Niemand wird' hoffentlich zweifeln so durch einen einzigen Strich nicht nur der Unübertragbarkeit sondern auch der Unsinnigkeit dieser Stelle ein Ende zu machen. Oder hat wol Jemand schon verstanden was es heißen könne, wenn hier stände neu καὶ τοξεύει διὰ τῶν ἐναντίων? Und wenn man liest ἥ τοξεύει, wie die Ausgabe von van Goens, die ich nicht bei der Hand habe, zu lesen scheint, so würde ich dies eben so bequem verwandeln in ἤ τόξου. 

Und hieraus erklärt sich auch am besten, wie unmittelbar hinter jene Plutarchische Stelle vom Kriege als dem allgemeinen Vater aller Dinge, die oben unter n. 30 (S. 394) angeführten Herakleitischen Worte gekommen sind. Denn da das Gute und das Böse, beide entgegengesezte Bewegungen, nach unaufgehaltenem Fortschreiten streben: so ist eben der Krieg zugleich dasjenige was Recht schafft und jede in ihrem Maaß zurükhält, oder sie, wenn sie das Uebergewicht gewonnen hat, wieder straft. Wohin auch ein kurzer Saz zu gehören scheint, den uns Origenes aus Celsus aufbehalten hat, von dem er (adv. Cels. VI, p. 663) sagt

[419] 35. εἶς᾽ ἑξῆς τούτοις ….. φησὶ ϑεῖόν τινα πόλεμον αἰνίττεσϑαι τοὺς παλαιοὼς, Ἡϱάκλειτον μὲν λέγοντα ὧδε· Εἰ δὲ χϱὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνὸν καὶ δίκεην ἐϱεῖν· καὶ γινόμενα πάντα κατ᾽ ἔϱιν καὶ χϱεώμενα. Wo nur freilich vieles verdorben ist; denn ἔϱεῖν kann nicht recht sein, und χϱεώμενα ist nicht zu verstehen, wenn man nicht mit dem ältesten Uebersezer erklären will „geweissagt gleichsam, im voraus erkannt“ werde alles schon vermöge des Streites. Auch befremdet das Anführen eines bloßen Vordersazes auf diese Art. Doch scheint es zu kühn, wenn man um den Saz Herakleitischer herzustellen, das εἰ δὲ χϱὴ ist es gewiß nicht, lesen wollte εἰδὲναι χϱὴ — καὶ δίκην, ἔϱιν „Man muß wissen, daß der Krieg das gemeinsame ist, und das Recht der Streit.“ Für das folgende aber weiß ich um so weniger Rath, da das καὶ vielleicht schon eine zweite Stelle anfängt.

Sprach nun Herakleitos von dem Kriege in diesem Sinne, und strafte bei dieser Gelegenheit den Homeros; so konnte er sehr leicht, da ja auch der Weg nach oben des Krieges und des Gegengewichtes bedarf, wenn nicht alle, Dinge dahinfahren sollen, in demselben Zusammenhange, und so, daß vielleicht nur weniges da- zwischen fehlt, auch dieses von der Sonne dem [420] Erzeugniß des Weges nach oben sagen, daß sogar sie wenn sie ihr Maaß wollte überschreiten von den Gehülfen der Δίκη müsse gefunden werden, weil wechselnd um die Welt in ihrer Zusammenfügung zu erhalten auf ein Ueberwicht des Guten auch wieder folgen müsse ein Vorwalten des Bösen.

Wie nun die Gesammtheit aller Dinge eine solche Zusammenfügung aus dem Entgegengesezten ist, so auch jedes einzelne, und auch jede besondere Form des Seins besteht nur darin, daß die beiden Wege sich vielfältig kreuzen, und dadurch verschiedene Verwandlungsstufifen, bei jeder in einem eigenthümlichen Verhältnifßzusammengehalten werden. Aber nur bei den Elementen oder Grundformen ist dieses einfach und leicht zu sehen, bei den im engeren Sinne lebendigen mehr ausgebildeten Gestalten aber zusammengesezter und schwieriger. Daß dies Herakleitos gesehen, und den lezteren deshalb einen Vorzug vor den ersteren zugestanden hat, lehrt uns ein wol nur in diesem Zusammenhang verständliches Fragment bei Plutarchos (de anim. procr. p. 1026.)

36. Ἁϱμονίη γὰϱ ἀφανὴς φανεϱῆς χϱείττων, καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον ἐν ᾗ (offenbar bezieht sich dies auf ἀφανὴς zurük) τὰς διεφοϱὰς καὶ ἑτεϱότητας ὁ μιγνύων ϑεὸς ἔκϱυψε καὶ κατέδυσεν. Denn das lezte kann man schwerlich [421] noch als buchstäblich ansehn, da durch das μιγνύων eine fremde Ansicht durchleuchtet, wiewol das ἔκϱυψε καὶ κατέδυσεν eine sehr ächte Beschreibung des ἀφανὴς ist. Daher mag dies wol aus einem stoischen Ausleger sein, der gern Prunk trieb mit zierlichen platonisirenden Redensarten.

Ob aber Herakleitos auf genauere Beschreibung und Erklärung der verschiedenen Gestalten des Lebens sich eingelassen, oder ob der Tadel gegründet ist, daß er nicht ins Einzelne gehe, dies sind wir nicht mehr im Stande zu entscheiden. Denn für uns stehen ganz einzeln in dieser Art. die beiden Nachrichten, „Er habe das vollständige Sein des Menschen anfangen lassen mit dem vierzehnten Jahr, weil von da an die Samenfeuchtigkeit abgesondert werde, und auch die Vorstellung des Guten und Bösen und die Festigkeit der Belehrung darüber sich einstelle“ (Plac. Phil. V, 23. Galen. phil. hist. Ed. Venet. 34. b.) und „Er habe die Länge einer Generation bestimmt auf dreißig Jahre, weil binnen dieser Zeit von der Erzeugung des Erzeugers an gerechnet das Erzeugte sich auch schon wieder als erzeugend darstelle“ (Plut. de Orac. def. II, p. 415); was grade solche Bemerkungen sind, die leicht konnten gelegentlich angebracht werden und nicht nothwendig großen physiologischen Reichthum [422] voraussezen. Dasselbe gilt von der kleinen Notiz

37. πᾶν γὰϱ ἑϱπετὸν τὴν γῆν νέμεται ὥς γησειν Ἡϱάκλειτος (de Mundo c. 6.)

welches wahrscheinlich doch sagen soll „Alles Gewürm nähre sich von der Erde“ vielleicht um zu zeigen daß dieses eine niedrigere Stuffe des Lebens einnehme; wenn nicht ἑϱπετὸν auch hier noch die weitere homerische Bedeutung hat. Und eben so im allgemeinen hält sich auch jenes zur Bezeichnung der verschiedenen Formen des Lebens, was Platon erwähnt (Hipp. mai. p. 289)

38. … ὅτι τὸ τοῦ Ἡϱακλείτου εὖ ἔχει ὡς ἄϱα τιϑήκων ὁ κάλλισϛος αἰσχϱὸς ἀνϑϱωπίνῳ (wie ich mit Heindorf lese statt ἄλλῳ) γἐνει συμβαλεῖν, und dann weiter unten ἤ οὐ καὶ Ἡϱάκλειτος ταυτὸν τοῦτο λέγει ὅν σὺ ἐπάγῃ ὅτι ἀνϑϱώπων ὁ σοφώτατος πϱὸς ϑεὸν πίϑηκος φανεῖται. „Der schönste Affe ist häßlich mit dem menschlichen Geschlecht verglichen“ Und — wiewol dies leztere vielleicht nicht so buchstäblich ist „der weiseste Mensch ist gegen Gott nur ein Affe.“

Ja will man Vermuthungen wagen, so scheint die Art wie er sich im allgemeinen über die Bedingungen ausdrükt, unter welchen die einzelnen Dinge entstehen und bestehen, eben nicht auf eine [423] sehr klare Einsicht in das Einzelne zu deuten. Denn es scheint er habe die Geseze, nach welchen auf verschiedene Weise die entgegengsezten Bewegungen einander bald hemmen bald wieder frei lassen und dadurch die einzelnen Dinge erzeugen und zerstören, unter dem alten dichterischen Namen „Εἱμαϱμένη“ dargestellt, der immer vorzüglich der dunkeln unbegriffenen Nothwcndigkeit gegeben ward. Dies erhellet aus verschiedenen mit einander zu vergleichenden Erklärungen darüber was Herakleitos unter εἱμαϱμένη gemeint habe. Zuerst sagt Stobäos (Ecl. Phys. I, p. 58.)

Ἡϱάκλειτος —, εἱμαϱμένη δὲ λόγον ἐκ τῆς ἐναντιοδϱομίας δημιουϱγὸν τῶν ὄντων. Die Bestimmung, das Geschikk, oder wie man wolle, sei nach Herakleitos das aus dem Gegenlauf alle Dinge bildende Verhältniß. Denn dieser Erklärung von λόγος müssen wir wol, wenn nicht sehr dringend das Gegentheil geboten wird, vorläufig treu bleiben, da wir oben in eigenen Worten des Herakleito λόγος in demselben Sinne gehabt haben. Nur so kann auch ohne Tadel Diogenes der doch aus ähnlichen Quellen schöpfte, nur schlechthin sagen (IX, 7) πάντα τε γίνεσϑαι καϑ᾽ εἱμαϱμένη, καὶ διὰ τῆς ἐναντιοτϱοπῆς ἡϱμόσϑαι τὰ πάντα. „Alles geschähe nach der Bestimmung und durch die Gegenwandlung [424] würden alle Dinge zusammengefügt." Was aber jene ἐναντιοδϱομία und diese ἐναντιοτϱοπὴ bedeuten sollen ist klar, nemlich den Gegensaz in den beiden Bewegungen und in den Verwandlungsstuffen des Seins, und genau so bezieht sich jenes auf den einen Herakleitischen Ausdruk ὁδὸς, dieses auf den andern τϱοπή. Und offenbar sind wol diese Wörter von den stoischen Auslegern des Ephesiers gebildet um seinen Gedanken nach ihrer Weise darzustellen. Denn er selbst hat in solcher Form Erklärungen wol nicht gegeben, und stoisches Gepräge tragen sie stark.

Anderwärts sagt derselbige (Ecl. Phys. I, p. 178., womit, ausgenommen daß das lezte ausgelassen ist, fast wörtlich übereinstimmt Plac. phil. I, 28.)

Ἡϱάκλειτος οὐσίαν εἱμαϱμένης ἀπεφαίνετο λόγον τὸν διὰ οὐσίας τοῦ παντὸς διήκοντα. Αὔτη δ᾽ ἐϛὶ τὸ αἰϑέϱιον σῶμα, σπέϱμα τῆς τοῦ παντὸς γενέσως, καὶ πεϱιόδου μέτϱον τεταγμένης. Auch hier ist keine Noth λόγος anders zu erklären, als daß die εἱμαϱμένη ist „das des Ganzen Sein durchdringende Verhältniß“ nemlich des Gegensazes in allen seinen mannigfaltigen Abstuffungen; so daß beide Erklärungen offenbar dasselbe besagen. Das αὕτη aber möchte ich auf οὐσία τοῦ παντὸς beziehen und die Worte αὕτη γενέσεως [425] als einen Einschub ansehn, weil der Sammler die Gelegenheit noch eine Definition anzubringen nicht wollte vorbeigehen lassen. Denn diese beiden Erklärungen schikken sich weit besser für die οὐσία τοῦ παντὸς, welche doch in Vergleich mit dem sie durchdringenden λόγος das materielle ist. Vom grammatischen welches ohnehin diese Beziehung gebietet rede ich nicht, da freilich sehr leicht wäre anzunehmen daß ἡ αὐτὴ gestanden habe, wenn der Sinn oder andere Autoritäten es verlangten. Wie aber die Worte hier stehn, ist es keine levis mutatio daß in der Galenischen phil. hist. steht ἡ δὲ εἱμαϱμένη ἐϛὶν αἰϑέϱιον κ. τ. λ. Jedoch möchte wol diese sehr schlechte Sammlung Niemand als Autorität annehmen. In den lezten Worten, welche Stobäos allein hat, mochte man wenn sie nach obiger Voraussezung auf die erste Erklärung der εἱμαϱμένη sollen bezogen werden, statt καὶ lieber lesen κατά.

Aus diesen Erklärungen sollte nun wol Jeder schließen, Herakleitos habe sich des Ausdruks εἱμαϱμένη bedient, um die bestimmte Weltordnung zu bezeichnen. Nun aber will eine Stelle des Plutarchos, aus der wir schon mehrere Worte des Herakleitos angeführt haben, behaupten, dieser Ausdrukk wäre dem Ephesier fremd. Sie lautet (de anim. procr. p. 1026) soviel wir [426] davon hier bedürfen so: συλλαβοῦσα δὲ τὸ ταυτὸν .… ζωή τε τοῦ παντός ἐϛσιν ἔμφϱων καὶ ἁϱμονία καὶ λόγος ἄγων πειϑοῖ μεμιγμένην ἀνάγκην, ἥν Εἱμαϱμένην οἱ πολλοὶ καλοῦσιν, Ἑμπεδοκλῆς δὲ φιλίαν ὁμοῦ καὶ νεῖκος, Ἡϱάκλειτος δὲ παλίντϱοπον κ. τ. λ. Nun mag man das ἥν auf ἀνάγκε ziehn, oder was mir richtiger scheint annehmen daß es statt ὅ stehend den ganzen Saz wieder aufnehme, so steht Εἱμαϱμένη nur als ein trivialer Ausdruk da, welcher hernach übersezt wird in die verschiedenen Ansichten der Philosophen von jenen Lebensgesezen des Ganzen und der daraus hervorgehenden Bestimmtheit des Einzelnen. Allein hier ist wol viel darauf zu rechnen, daß Plutarchos alle diese Ansichten neben einander stellen wollte, und nicht eben daran dächte, wo vielleicht auch Εἱμαϱμένη ein technischer Ausdruk wäre. Und was die Sache außer Zweifel zu sezen scheint, ist was de plac. phil. I, 27 gesagt wird, Ἡϱάκλειτος πάντα καϑ᾽ εἱμαϱμένην, τὴν δὲ αὐτὴν καὶ ἀνάγκην. Dies kann nur ein stoischer Ausleger gesagt haben im Gegensaz gegen die Erklärungen seiner Schule, welche einen Unterschied machte zwischen Εἱμαϱμένη und ἀνάγκη, und er konnte kaum auf eine solche Darstellung gekommen sein, wenn sich nicht Herakleitos jenes Ausdruks in der That bedient hätte. Denselben Ursprung haben offenbar auch die Worte des [427] Theodoretos (Vol. IV, p. 851) καὶ ὁ Ἡϱάκλειτος δὲ πάντα καϑ᾽ εἱμαϱμένην εἵϱηκε γίγνεσϑαι. Ἀνάγκην δὲ τὴν εἱμαϱμένην καὶ οὗτος ὠνόμασε. Nur daß er nicht recht klar sah worauf es eigentlich ankäme. Doch sei der Ausdruk gewesen welcher er wolle, so hat gewiß wenigstens Herakleitos den Gedanken an allgemeine feststehende Naturgeseze in den Verwandlungen der Dinge auf das bestimmteste aufgefaßt, wie auch noch aus einer Stelle des Simplicius erhellt (in Phys. f. 6. a) wo er den Hippasos und Herakleitos zusammenstellend als solche welche alles aus dem Feuer entstehen und in dasselbe wieder auflösen lassen, ὡς ταύτης μιᾶς οὔσης φύσεως τῆς ὑποκειμένης hinzufügt

πυϱὸς γὰϱ ἀμοιβὴν εἶναὶ φασιν. Ἡϱάκλειτος δὲ πάντα ποιεῖ καὶ τάξιν τινὰ καὶ χϱόνον ὥϱισμένον τῆς τοῦ κόσμου μεταβολῆς κατά τινα εἱμαϱμένην ἀνάγκην. Wo man gewiß eine durch Auslassung entstandene Umstellung annehmen und lesen muß πυϱὸς γὰϱ ἀμοιβὴν πάντα εἶναὶ φασιν. Ἡϱάκλειτος δὲ ποιεῖ καὶ τάξιν u. s. w. Wenn man nicht dem Simplicius von dem Unrecht helfen will daß er dem Hippasos ebenfalls jenes zuschreibt von der ἀμοιβὴ πυϱὸς, und deshalb vorzieht zu lesen πυϱὸς γὰϱ ἀμοιβὴν εἶναὶ φησιν Ἡϱάκλειτος τὰ πάντα· ποιεῖ δὲ καὶ u.s. w.

[428] So war dem Herakleitos auf der einen Seite das Bestehen, oder vielmehr das immer wieder Erzeugtwerden der Dinge durch das gleichmäßige Zusammentreffen der entgegengesezten Bewegungen allerdings ein Schiksal, und nur aus einer vorherbestimmten sich immer gleich bleibenden Nothwendigkeit zu erklären, so daß es ein ganz Herakleitischer Ausdrukk ist was Platon (Theaet. 160. b) sagt ἡ ἀνάγκη τὴν οὐσίαν συνδεῖ, und daß wenn Herakleitos von hier aus, wie wohl zu erwarten, eine ethische Ausweichung machte zu Lösung der Frage, wie sich nun der Mensch gegen den derselben Nothwendigkeit unterworfenen Wechsel der Dinge zu verhalten habe, ihm nichts übrig bleiben konnte als jenes Wolgefallen, wofür Theodoretus uns den eigenthümlichen Ausdruk des Herakleitos aufbehalten haben will (Vol. IV, p. 984 Ed. Hal.)

„Καὶ Ἡϱάκλειτος δὲ ὁ Ἐφέσιος τὴν μὲν πϱοσηγοϱίαν μετέβαλε.“ die Rede nemlich war von der ἡδονὴ des Epikuros und der εὐϑυμία des Demokritos, „τὴν δὲ διάνοιαν καταλέλοιπεν· ἀντι γὰϱ τῆς ἡδονῆς εὐαϱέϛησιν τέϑεικεν·“ wenn nicht etwa eben stoische Ausleger den Theodoretos über das Wort getäuscht haben;

und welches ihm durchaus natürlich sein mußte, da ja nur in derselben Nothwendigkeit auch [429] das Dasein, des Menschen selbst gegründet ist. Auf der andern Seite aber, in wiefern alle einzelnen scheinbar bestehenden Dinge nur gleichsam nebenbei hervorgebracht werden, indem die universellen Kräfte ihren Gang gehen, und also von den lezteren aus angesehen die mehr individuelle Formen des Daseins nur zufällige Ergebnisse sind, konnte gar wol Herakleitos die Welt, die Gesammtheit der Dinge auch als nur ein Spiel der eigentlich wirkenden Kräfte betrachten. Dies erzählt uns Clemens, aber merkwürdig den alten Weisen mißverstehend oder verdrehend (Paedag. I, 5. p. 111.)

Ἀγαλλιᾶται τὸ πνεῦμα τῶν ἐν Χϱιϛῷ παιδίων ἐν ὑπομονῇ πολιτευομένων· καὶ αὕτη ἡ ϑεία παιδιά. Τοιαύτην τινὰ παίζειν παιδιὰν τὸν ἑαυτοῦ Δία Ἡϱάκλειτος λέγει „Und dieses," wie nemlich der Geist der Kindlein in Christo fröhlich ist wenn sie in Geduld wandeln, „ist das göttliche Spiel. Und ein solches Spiel, meint auch wol Herakleitos, spiele sein Zeus."

Und wer eine so verschrobene Anführung nicht für sicher genug halten sollte, um irgend etwas daraus zu nehmen, dem sagt es deutlicher Proklos (Comment. in Tim. p. 101)

Ἄλλοι δὲ καὶ τὸν δημιουϱγὸν ἐν τῷ κοσμουϱγεῖν παίζειν εἰϱήκασι, καϑάπεϱ Ἡϱάκλειτος.

Daß also eben in dem Weltbilden Zeus spielt. [430] Aehnliches hatte auch Lucian vernommen, der den Herakleitos nach den Worten ἐν τῇ τοῦ αἰῶνος παιδιῇ fragt τί γὰϱ ὁ αἰών ἐϛι; und ihn antworten läßt   παῖς παίζων, πεσσεύων, διαφεϱόμενος, eigentliches und uneigentliches durch einander werfend. Wurde nun diese Ansicht stärker hervorgehoben oder mehr einzeln auseinandergelegt, so kann daraus gar leicht eine solche Rede zum Nachtheil des Ephesiers entstanden sein, wie sie uns Nemesios aufbewahrt hat ,,daß Demokritos, Herakleitos und Epikuros weder für das allgemeine noch für das Einzelne eine Vorsehung zugeben wollten" (de nat. hom. Ed. Ox. p. 310). Auch Philo spricht ähnlich (Alleg. leg, II, p. 62) ὁ δὲ γονοῤῥυὴς (nemlich λὀγος) ἐκ κόσμου πάντα καὶ εἰς κόσμον ἀνάγων, ὑπὸ ϑεοῦ δὲ μηδὲν οἰόμενος γεγονέναι, Ἡϱακλειτείου δόξης ἑταῖϱος, κόϱον καὶ χϱηςμοσύνην, καὶ ἕν τὸ πᾶν, καὶ πάντα ἀμοιβῇ εἰσάγων· und so könnte ganz unschuldig auch in dieser Hinsicht der Mann mit denen zusammengestellt worden sein, welchen er am meisten entgegengesezt ist. Ja wenn es nicht zu kühn wäre, über ein einzelnes abgerissenes Wort eine Vermuthung zu wagen: so möchten wir vielmehr mit dieser zwiefachen Ansicht von Notwendigkeit und Spiel in Verbindung bringen, was Iamblichos erzählt, daß Herakleitos die Opfer „ἄκεα“ Heilungen genannt [431] nannt habe, so nemlich daß er geglaubt, wenn z. B., angenommen ein bestimmtes Gleichgewicht zwischen Leben und Tod, freiwillig etwas auf der Seite des Todes zugelegt würde, man dadurch etwas auf der Seite des Lebens in Gefahr schwebendes erhalten und retten könne, gewiß nicht ohne eine πϱόνοια wenn anders auf diese Weise Ein Einzelnes auf ein anderes bestimmtes wirken soll. Mag man auch urtheilen dies sei ein superstitiöser Auswuchs, so scheint doch diese Erklärung der ganzen Gedankenreihe des Mannes angemessener zu sein, als die welche Iamblichos selbst giebt (de myster. Sect. I, c. XI.) „καὶ διὰ τοῦτο εἰκότως αὐτὰ „ἄκεα“ Ἡϱάκλειτος πϱοσεῖπεν ὡς ἐξακεσόμενα τὰ δεινὰ καὶ τὰς ψυχὰς ἐξάντεις ἀπεϱγαζόμενα τῶν ἐν τῇ γενέσει συμφοϱῶν.“ Denn hierin sieht Jedermann zu deutlich den Platoniker. Und auch das superstitiöse würde sehr gemildert wenn man mit rechtem Vertrauen fußen konnte auf eine Stelle bei Elias Cretens. ad Greg. Nazianz. (Orat. XXIII, p. 836) „Quos quidem, nemlich die turpiora sacrificia darbringenden, irridens Heraclitus „Purgantur,““ inquit „„cum cruore polluuntur, non secus ac si quis in lutum ingressus luto se abluat.““ Herakleitische Manier leuchtet wol genug hervor auch aus der Uebersezung. Doch dieses hier nur beiläufig. 

[432] Weil nun nach Herakleitos das Entstehen und Vergehen der Dinge in derselben Notwendigkeit gegründet ist, und nach seinen zulezt angeführten Worten die vollkommensten Dinge diejenigen sind, welche alle Gegensäze aufs vielfaltigste gebunden enthalten: so konnte er sagen , die Dinge wären auf eine solche Weise zusammengefügt, daß auch das in die Verknüpfung aufgenommen wäre, was zu ihrem Dasein nicht stimmt sondern es wieder auseinanderdrängt. Und dies scheint der Sinn der Worte zu sein welche in dem Aristotelischen Buche de mundo (c.V. p. 179) aufbewahrt sind, und unter der Form einer Bereitungsvorschrift von dem Wesen der einzelnen Dinge reden 

37. Ταὐτὸ δὲ τοῦτο, nemlich die Verbindungen der Gegensäze, ἦν καὶ τὸ παϱὰ τῷ σκοτείνῳ λεγόμενον Ἡϱακλείτῳ· συνάψειασ οὖλα καὶ οὐχὶ οὖλα, συμφεϱόμενον [καὶ] διαφεϱόμενον, συνᾷδον  [καὶ] διᾷδον· καὶ ἐκ πάντων ἕν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα Die eingeklammerten καὶ verdienen wol gelöscht zu werden wie sie auch bei Stobäos (Ecl. Phys. I, p. 690) fehlen; nicht so aber die lezten beiden. Denn ein nicht abzuweisendes Gefühl behauptet, die Worte ἐκ— πάντα enthalten eine andere Herakleitische Stelle, oder vielleicht auch nur eine [433] von Späteren, um seine ganze Denkart zusammenzufassen, aufgestellte Formel, welche unser unbekannter Autor hier mit beifügt, weil sie ganz allgemein das Verknüpftsein des Entgegengesezten ausdrükt. Was aber hier οὖλα καὶ οὐχὶ οὖλα heißen solle, bleibt zweifelhaft. Woran man zunächst denkt, Ganzes und Unganzes giebt keinen reinen Sinn; wie unser Autor es zu erklären scheint durch ὀϱϑὸν καὶ πεϱιφεϱὲς, will nicht stimmen zu dem nie mathematisch auftretenden Herakleitos, und so will kaum etwas anderes übrig bleiben, als, wogegen sich auch noch manches einwenden läßt, zu übersezen „Verknüpfe verderbliches und nicht verderbliches, zusammentretendes und auseinandergehendes, zusammenstimmendes und mißstimmiges." Und „Aus allem Eins, und aus Einem Alles."

Und weil auch alle entgegengesezten Zustände der Dinge eben so wie das Entstehen und Vergehen selbst nur gegründet sind in dem schwankenden Uebergewicht derselben, immer vorhandenen Gegensäze, denen auch dieses Schwanken wesentlich ist: so konnte Herakleitos auch die entgegengesezten Zustände dem Wesen nach als dasselbige ansehn, wie dies auch geschieht in einem Bruchstük bei Plutarchos (Consol. ad Apoll. p. 106)

[434] 38. Καὶ ᾗ φησιν Ἡϱάκλειτος „ταὐτὸ τ᾽ ἔνι (bis auf besseren Rath ἐϛὶ) ζῶν καὶ τεϑνηκὸς καὶ τὸ ἐγϱηγοϱὸς καὶ τὸ καϑεῦδον καὶ νέον καὶ γηϱαιόν· τάδε γὰϱ μετα πεσόντα ἐκεῖνα ἐϛι, κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα. ,, Und wie Herakleitos sagt, dasselbige ist das lebende und das todte, das wachende und das schlafende, das junge und alte.“ Denn die noch folgenden Worte mögen wol schon zu der Erklärung des Plutarchos gehören, der, wie er es besonders mit Leben und Tod zu thun hat und hernach ausführt daß die Natur aus demselben Stoff nach dem Tode des Einen wieder einen andern bereite, das νέον καὶ γηϱαιὸν wozu die Erklärung sich nicht sonderlich schikken will, übersah. 

Eben so natürlich ist ferner die Behauptung und allem bisherigen vollkommen angemessen, daß überall die Gegensäze nothwendig zusammen gehören, ja vielleicht daß kein Erzeugniß der Natur ohne einen ihm eigenthümlichen Gegensaz bestehen könne. Hierauf nemlich scheint stark zu deuten eine Stelle in den Aristotelischen Werken (Eudem. VII, 1.)

Καὶ Ἡϱάκλειτος ἐπιτιμᾷ τῷ ποιήσαντι Ὡς ἔϱις ἔκ τε ϑεῶν καὶ ἀνϑϱώπων ἀπόλοιτο· οὐ γὰϱ ἄν εἶναι ἁϱμονίαν μὴ ὄντος ὀξέος καὶ βαϱέος, οὐδε τὰ ζῶα ἄνευ ἀῤῥένος καὶ ϑήλεος, [435] ἐναντίων ὄντων. Sie führt uns, wie man sieht, auf früheres zurük, und wenn sie wörtlicher und nicht in indirecter Rede da stände, könnten wir sie an den Zusaz des Simplicius zu jenem Tadel „weil nemlich sonst ohne Krieg alle Dinge dahinfahren würden,“ anknüpfen als Fortsezung „denn es gäbe keine Harmonie ohne hohes und tiefes, und keine Thiere ohne männliches und weibliches, welches auch Gegensäze sind."

Und wenn er hier irgend ins Ethische hinüberschweifte: so war sehr leicht zur Befestigung in jener εὐαϱέϛησις die nicht minder richtige Folgerung zu ziehen, daß also die Menschen mit Unrecht sich so oft über die Eine Seite des Gegensazes als über ein Uebel beschweren, weil ohne sie auch die andere das nicht sein würde was sie ist. Durch viele Beispiele konnte er suchen dieses gemeinverständlich zu machen, und von dieser Seite ist wahrscheinlich auch anzusehen ein Bruchstükk, welches uns Stobäos (Serm. Tit. III, p. 48) aufbehalten hat.

39. Ἀνϑϱώποις γίνεσϑαι, ὁκόσα ϑέλουσιν, οὐκ ἄμεινον. Νοῦσος ὑγείαν ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαϑὸν, λιμὸς κόϱον, κάματος ἀνάπαυσιν.“ So Weit nemlich kann man füglich alles als Eine Stelle ansehn, da es ja genau genug zusammenhängt, [436] und hat nicht nöthig, wie in den Ausgaben des Stobäos geschieht, bei ἄμεινον abzusezen; sondern das erste „Daß den Menschen werde was sie begehren, wäre um nichts besser“ ist als Einleitung anzusehn zu dem folgenden „Krankheit macht erst die Gesundheit angenehm und gut,“ wiewol ich nicht dafür einstehen mochte daß dieses ἡδὺ καὶ ἀγαϑὸν buchstäblich so vom Herakleitos herrühre Hunger die Sättigung, Ermüdung die Ruhe.“

Eben hieher, um nemlich die nothwendige Vereinigung der Gegensäze anschaulich zu machen, möchte ich auch jene symbolische Geschichte bringen, welche Plutarchos uns erzählt (de garrul. p. 511) aber selbst mißverstanden zu haben scheint, nemlich Herakleitos von seinen Mitbürgern gebeten ihnen einen Lehrspruch über die Eintracht vorzutragen sei auf die Bühne gestiegen, habe einen Becher kalten Wassers genommen, Mehl hineingestreut, es mit dem Poleistengel umgerührt, und ausgetrunken, und sei dann davon gegangen. Denn eine γνώμη über die Eintracht wird diese Geschichte sogleich wenn Herakleitos zeigen wollte, daß nur das Entgegengesezte im Staate, wie hier Mehl und Wasser, Troknes und Nasses durch das Umrühren, recht genau müsse verbunden werden, um gedeihliches und schmakhaftes daraus zu bereiten. Unverständlich und schlecht aber [437] scheint die Geschichte zu werden, wenn man mit Plutarchos erklärt, der Weise habe andeuten gewollt, Friede und Eintracht würden ihnen nicht fehlen, sobald sie nur einfacher und weniger Dinge bedürften. In dem Polei aber möchte ich am wenigsten irgend etwas suchen. Dies war ein gemeines Gewürzkraut, und wie man einen Wein damit bereitete so brauchte ihn gewiß auch das gemeine Volk um dem Mehltrank einigen Geschmak zu geben.

Dieses nun zusammengenommen kann man dem Philo nicht Unrecht geben, wenn er (quis rer. div. haer.) sagt „Der große und vielgepriesene Herakleitos habe seiner ganzen Philosophie dieses als den Hauptsaz vorangestellt und sich dessen als seiner Erfindung gerühmt, daß nemlich das Eine sei das aus beiden Gegensäzen bestehende, durch dessen Zertheilung erst die Gegensäze erkannt würden.“ Nur muß man das Voranstellen keinesweges ganz buchstäblich verstehen, und so auch in den Worten „ἕν γὰϱ τὸ ἐξ ἀμφοῖν τῶν ἐναντίων, οὗ τμηϑέντος γνώϱιμα τὰ ἐναντία“ nicht eigene des Herakleitos suchen, sondern eher an einen späteren Ausleger denken, der alles möglichst der Schulsprache annähern will.

Ueber alles dieses nun ist Herakleitos von Aristoteles auf das bitterste getadelt worden als ob er alles Denken und alles Reden aufhöbe [438] höbe, weil er annähme alles sei und sei auch nicht, alles sei wahr und alles sei falsch, und von jeglichem Dinge könne man mit Recht das entgegengesezte behaupten. Zuerst ist das dritte Buch der Metaphysik voll dieser Beschuldigungen von Anfang bis zu Ende. Denn wenn er auch Anfangs c. III sagt „Es kann Niemand sich vorstellen daß dasselbige sei und auch nicht sei, wie einige vom Herakleitos meinten“ so ist diese Rechtfertigung nur des Aristoteles eignem Grundsaz zu Liebe da, weil ja sonst, was von keinem Dinge gelten soll, wenigstens von diesem Herakleitos gelten müßte, daß ihm widersprechendes zugleich, widersprechde Meinungen nemlich, zukäme. Behandelt aber wird er durchgehends so, als wäre dieses wirklich seine Meinung in demselben Sinne in weichendes der Logik des Aristoteles und dem Saze des Widerspruches zuwiderläuft. So wird als eine Rede des Herakleitos angegeben c. VII, daß alles sei und auch nicht sei, und gesagt daß diesem Saz zufolge alles wahr sei. Hiedurch wird auf der einen Seite ein Gegensaz aufgestellt zwischen Herakleitos und Anaxagoras, welchem lezteren Aristoteles nicht nur das ὁμοῦ πάντα χϱήματα vorrükt, sondern auch eine durch Tradition erhaltene mündliche Rede daß er zu seinen Freunden gesagt, die Dinge wären ihnen solche, wie sie sich vorstellten, [439] und wegen dieses beiden wird von ihm gesagt, nach seiner Lehre sei alles falsch, weil er ein mittleres annehme zwischen den widersprechenden Behauptungen; was im Eingange seines Commentars zu diesem Buche Alexandros sehr unbesorgt auf den Herakleitos überträgt. Späterhin aber wirft auch Aristoteles auf der andern Seite wieder beide zusammen als solche die beides behaupten, Alles sei wahr und alles sei falsch. Auch anderes in diesem Buche, wobei Herakleitos nicht genannt wird, deutet der Commentator Alexandros wie der Zusammenhang lehrt, ganz richtig auf ihn, wie die Stelle c. IV. Εἰσὶ δέ τινες, οἵ καϑάπεϱ εἴπομεν, αὐτοὶ τε ἐνδέχεσϑαὶ φασι τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ ὑπολαμβάνειν οὕτως. χϱῶνται δὲ τῷ λόγῳ τούτῳ πολλοὶ καὶ τ῀ῶν πεϱὶ φύεως. Nur c. V, wo indirekt die Meinung widerlegt wird, als ob über denselben Gegenstand derselbe Sinn zur selben Zeit widersprechendes aussagen könne, denkt Aristoteles offenbar nur an Protagoras und an Sophisten, was aber Alexandros auch auf den Ephesier deutet. Ueberhaupt muß aus diesem Buch einleuchten, daß jener berühmte Commentator das Werk des Herakleitos nicht in Händen gehabt hat, er müßte es denn zwar gehabt aber überall nicht hineingesehen haben, so nachlässig geht er zu Werke, nicht eine einzige Stelle anführend, nicht eine eigene [440] Bemerkung hinzufügend über den Sinn der Herakleitischen Säze, sondern immer nur den Aristoteles aus sich selbst wiederholend. Im zehnten Buch wird auch c. V. gezeigt, was dabei heraus komme, wenn ein Mensch dem Saze des Widerspruchs widerspreche, und Aristoteles meint „auch Herakleitos selbst, wenn man ihn so ausfrage, werde wol am Ende eingestehen müsse μηδέποτε τὰς ἀντικειμένας φάσεις δυνατὸν εἶναι κατὰ τῶν αὐτῶν ἀληϑεύεσϑαι· νῦν δ᾽ οὐ συνιεὶς ἑαυτὸν τὶ ποτε λέγει ταύτην ἔλαβε τὴν δόξαν.“ Und eben so vornehm im folgenden Kapitel Οὔτε δὴ καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον ἐνδέχεται λέγοντα ἐληϑεύειν, οὔτε κατ᾽ Ἀναξαγόρϱαν· εἰ δὲ μὴ, συμβήσεται τἀναντία τοῦ αὐτοῦ κατηγοϱεῖν. Sollte aber jemand unbillig finden, was in der Metaphysik steht alles auf den Aristoteles zu wälzen, der findet dem Wesen nach ganz dasselbe auch Top. VIII, 3 οἷον, ἀγαϑὸν καὶ κακὸν εἶναι ταὐτὸν, καϑάπεϱ Ἡϱάκλειτός φησιν; und Phys. I, 2. Ἀλλὰ μὴν εἰ τῷ λόγῳ ἕν τὰ ὄντα πάντα — τὸν Ἡϱακλείτου λόγου συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς· ταὐτὸν γὰϱ ἔϛαι καὶ ἀγαϑῷ καὶ κακῷ καὶ μὴ ἀγαϑῷ εἶναι καὶ ἀγαϑῷ. Bei welcher Gelegenheit uns Themistios (fol. 16. b.) alle die schönen Sachen aus der Metaphysik wiederbringt „ταὐτὸν γὰϱ ἔϛαι αὐτοῖς κατὰ τὸν λόγον τῆς οὐσίας φυτὸν ἄνϑϱωπος, πτηνὸν, τὸ ἀγαϑὸν καὶ [441] κακὸν, ἁπλῶς δὲ τἀναντία· συναληϑεύει δὲ οὕτω καὶ ἡ ἀντίφασις.

Den Ungrund dieser Beschuldigungen des Aristoteles aufzudekken, und zu zeigen wie er dabei dem Herakleitos überall ein Sein und ein Zugleich leiht von welchen jener nichts weiß und was sonst noch für Verwirrungen darin liegen, dies gehört nicht hieher; wol aber ist daran gelegen, daß Jeder sich überzeuge, es gehen in der That diese Beschuldigungen des Aristoteles auf nichts anderes, als auf die bisher angeführten und ähnliche Darstellungen. Dies ist aber sehr leicht zu sehen. Denn offenbar gehen sie auf etwas allgemein bekanntes von Herakleitischer Lehre, weil wenn sie nur Folgerungen wären aus einzelnen dunkeln unbekannten Stellen, alsdann Aristoteles nicht unterlassen haben würde diese anzuführen. Folgerungen aber enthalten sie offenbar nur; denn daß Herakleitos logisches dieser Art als solches vorgetragen, hat keiner von denen behauptet, welche sein Werk kannten, und es kann auch keinen so bedünken, der irgend Versteht aus abgerissenen Theilen sich das Bild eines Ganzen zusammenzusezen und der an dieses Geschäft geht mit einiger Kenntniß von dem Zeitalter des Herakleitos. Nun ist aber eben jene Lehre unter den bekannten und Von allen Seiten bestätigten diejenige, welche am [442] leichtesten auf solche Beschuldigungen führen konnte, und so bleibt nichts anders übrig als sie nur hierauf zurükzuführen. Auch kommt uns zu Hülfe der vortrefliche Simplicius, welcher in der schon oben angeführten Stelle (in Phys. f. 11. a) stillschweigend den Stagiriten zurechtweiset, Herakleitos habe in der That keine solche ϑέσις vorgetragen, sondern es scheine nur so seines Ausdruks wegen, dem aber die schulmäßige Bestimmtheit fehle. Und offenbar durch den Stagiriten und seine Commentatoren hat sich auch Sextus verführen lassen, ähnliches von Herakleitos zu sagen; wiewol nicht recht zuversichtlich, wie es scheint, und nirgend das Gesagte durch rechte Anführungen belegend, so daß er schon deshalb den oben wider ihn ausgesprochenen Tadel verdient, aber doch einen Theil davon auf seine Ueberlieferer zurükwerfen kann. So ist ziemlich verworren die Stelle Pyrrh. Hyp. II,  59. Ἑτέϱα μὲν ἐϛσιν ἡ Γοϱγίου διάνοια, καϑ᾽ ἥν φησι μηδὲν εἶναι, ἑτέϱα δὲ ἡ Ἡϱακλείτου, καϑ᾽ ἥν φησι πάντα εἶναι; denn das Aristotelische πάντα εἶναι καὶ μὴ εἶναι hat einen andern Sinn, und nur wenn man daran denkt, wie Gorgias dies Nichtsein erwies, findet man den Vergleichungspunkt. Ganz Aristotelisirend ist eine andere Stelle ebendas. § 63 ὁ μὲν Δημόκϱιτος ἔφη, μήτε γλυκὺ αὐτὸ, nemlich τὸ μέλι, εἶναι μήτε πικϱόν· [443] ὁ δὲ Ἡϱάκλειτος ἀμφότεϱα. Eben so verführt war auch schon sein Vorgänger Aenesidemos, welcher, nach Pyrrh. I, 210 gesagt haben soll, die skeptische Philosophie sei der Weg zur Herakleitischen, weil die Skeptiker wol sagen von demselben Dinge scheine uns widersprechendes, die Herakleiteer aber hievon wieder übergehn dazu, daß es sich auch daran befinde.

V. Sehr merkwürdig aber ist, was Aristoteles in Verfolg der angeführten Stelle Phys. I, 2. sagt. Nemlich nach dem obigen, daß nemlich wenn die Dinge der Erklärung nach Eines wären wie Rokk und Kleid, alsdann jener Saz des Herakleitos müsse zugegeben werden, daß auch gut sein und nicht gut sein dasselbe wäre, sezt er noch hinzu,

καὶ οὐ πεϱὶ τοῦ ἕν εἶναι τὰ ὄντα ὁ λόγος ἔϛαι, ἀλλὰ πεϱὶ τοῦ μηδὲν, καὶ τὸ τοιῳδὶ εἶναι καὶ τὸ τοσῳδὶ ταυτόν wo man wol entweder lesen muß καὶ τῷ τοιῳδὶ εἶναι τὸ τοσονδὶ ταυτόν· oder καὶ τὸ τοιονδὶ εἶναι καὶ τὸ τοσονδὶ ταυτόν· „Und nicht davon daß die Dinge Eins sind wird die Rede sein, sondern davon daß sie nichts sind; und so beschaffen sein wird dasselbe sein wie so groß sein.“

So sehr nun auch das erste mit dem Nichts eine wunderliche Folgerung ist: so liegt in dem lezten doch ein so richtiger und tiefer Blikk [444] wie ihn Aristoteles in dieser Art selten hat, so daß ich auch vermuthen möchte, Herakleitos selbst müsse dieses ziemlich deutlich ausgesprochen haben, daß allerdings die verschiedenen Qualitäten, wodurch die einzelnen Dinge sich von einander unterscheiden, nur Quantitäten wären von dem Einen; und also wie Simplicius zu der Stelle sagt, εἰ οὕτως ἕν τὸ ὄν . . μία πολυωνυμία γενήσεται τὰ πάντα (in Phys. f. 18. a). Und dies führt uns zurük auf die vorher schon im allgemeinen erwähnte Lehre vom Feuer, an welche unstreitig auch Aristoteles an unserer Stelle denkt. Nemlich eine solche Einerleiheit aller Dinge behaupten nach ihm alle diejenigen, welche nur Ein Princip, μίαν ἀϱχὴν, Eine allen Dingen zum Grunde liegende Natur, „μίαν ὑποκειμένην φύσιν“ annehmen, und aus dieser, es sei nun durch Verdichtung und Verdünnung oder durch „mehr und weniger“ das Viele entstehen lassen. Diesen nun zählt Aristoteles überall auch den Herakleitos bei bald namentlich bald stillschweigend, aber doch so deutlich daß seine Commentatoren ein überflüssiges thun indem sie uns den Namen ergänzen. Und dies ist eben unsere Klage, daß Aristoteles so ohne Unterschied was Herakleitos vom Feuer gelehrt hat neben die Lehre des Thales vom Wasser stellt und des Anaximenes von der Luft, ohne zu bedenken, daß [445] diese beiden wol nicht von der allgemeinen Anschauung des Fließens und Verfließens aller Dinge ausgegangen sind, und es ihnen also eine ganz andere Bedeutung haben muß, wenn sie ein Element als die ἀϱχὴ von allem ansehn. Ja man kann fast sagen wider besseres Wissen thue Aristoteles dieses; denn anderwärts (Phys. III, 5) sagt er ausdrüklich „es habe kein Naturforscher, das Eine und Unendliche als Feuer oder Erde bestimmt, sondern nur auf Wasser oder Luft oder das mittlere zwischen beiden“ und der Grund den er hiezu anführt, „weil nemlich Feuer und Erde nur nach einer Seite hin beweglich sind, Wasser und Luft aber nach beiden," zeigt eben daß das Feuer gleichviel auch ob es ἄπειϱον ist oder πεπεϱασμένον nicht könne in demselben Sinne ἀϱχὴ sein wie Luft oder Wasser. Daher auch vorzüglich immer etwas schiefes in der Darstellung liegt, wo von dem Begriff ἀϱχὴ ausgegangen wird, wie Metaph. XI, 1. wo es heißt, die damaligen, weil sie mehr λογικῶς, zu Werke gingen, sezten τὰ καϑόλου als οὐσίας und ἀϱχὰς, die Alten aber τὰ καϑ᾽ ἕκαϛα, οἷον πῦϱ καὶ γῆν, was einen ganz falschen Schein giebt; denn das Feuer wie es wahrnehmbar vorkommt, ist dem Herakleitos eben so wenig eine ἀϱχὴ und eine wahre οὐσία, wie jedes andere erscheinende Ding. Eben so Metaph. I, 7. τὸ μὲν γὰϱ ἄν [446] δόξειε ϛοιχειωδέϛατον εἶναι πάντων ἐξ οὗ γίγνεται συγκϱίσει πϱώτου· τοιοῦτον δὲ τὸ μικϱμεϱέϛατον καὶ λεπτότατον ἄν εἴη τῶν σομάτων· δι´σπεϱ ὅσοι πῦϱ ἀϱχὴν τιϑέασι μάλιϛα ὁμολογουμένως τῷ λόγῳ τούτῳ λέγοιεν und Metaph. II, 4. ἕτεϱοι δὲ πῦϱ φασιν εἶναι τὸ ὄν τοῦτο καὶ τὸ ἕν ἐξ οὗ τὰ ὄντα εἶναί τε καὶ γεγονέναι. Denn beide Stellen können gar leicht den Gedanken erregen, als habe Herakleitos an eine elementarische Grundgestalt des Feuers gedacht, was vielleicht von dem Pythagoreer Hippasos gelten kann, der freilich auch hier (Metaph. I, 3) mit Herakleitos zusammensteht, von diesem selbst aber niemals; wie denn überall der Begriff eines ϛοιχεῖον den man wol aus Empedokles und Anaxagoras auffassen kann gar nicht in seiner Gedankenreihe vorkommt. Schon Alex. Aphrod. zu Metaph. II, 4. drükt sich über das Verhältniß des Feuers richtiger aus „Alii vero naturales auctores ignem uni et enti substernebant, uc Heraclitus.“ Geleitet ist freilich der Commentator hier durch andere Stellen des Aristoteles selbst, der anderwärts nach richtigem Aus- drükken sucht, wie Phys. I, 6. wo er diese Naturforscher beschreibt als μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν, und wo er was sie so ansehn als gleichsam die Grundform des Ganzen τὸ ὑποκείμενον nennt. Allein auch in solchen Stellen begeht er, ohnerachtet des von ihm selbst [447] anerkannten Unterschiedes zwischen Feuer auf einer und Wasser und Luft auf der andern Seite dasselbe Unrecht; und scheint deshalb auch anderwärts wieder dem Thales und Anaximenes die Ansicht des Herakleitos von dem Fließen aller Dinge unterzuschieben. So de Coel. III, 1. Οἱ δὲ τὰ μὲν ἄλλα πάντα γίνεσϑαί τέ φασι καὶ ῥεῖν, εἶναι δὲ παγίως οὐδὲν, ἕν δέ τι μόνον ὑπομένειν, ἐξ οὗ ταῦτα πάντα μετασχηματίζεσϑαι πέφυκεν ὅπεϱ ἐοίκασι βούλεσϑαι λέγειν ἄλλοι τε πολλοὶ καὶ Ἡϱάκλειτος ὁ Ἐφέσιος, wo man freilich nicht weiß wer diese vielen Andern sind, wenn nicht die übrigen alten Physiologen, wie auch Simplicius (f. 138. 139) erklärt, bemerkend dabei, wie er denn immer wenigstens auf richtigem Wege ist „dieses Eine sei dann zwar ein Ungewordenes, aber doch nicht ein Unbewegtes wenn doch aus seiner Verwandlung die andern Dinge entstehen sollen," und auch noch von dem Herakleitos selbst sagend, „er habe sein κοινὸν ὑποκείμενον als das einige ungewordene angesehen." Warum ist aber der trefliche Mann nicht einen Schritt weiter gegangen, und hat bemerkt, daß dem Herakleitos das Feuer doch auch müsse ein Gewordenes sein, weil es immer werde aus der Zurükwandlung aller Dinge? Dann würde er gesehen haben, daß es beides ist in verschiedener Hinsicht, ein Gewordenes [448] und ein Ungewordenes, so nemlich daß Herakleitos, ausgehend davon daß nichts bestimmt wahrzunehmen ist als Werdendes und Fließendes, genöthiget gewesen für das wahrhafte Sein, von welchem alles Werdende nur verschiedene Gestalten sind, sich ein darstellendes Bild zu borgen von dem Werdenden, und dazu eben das Feuer gewählt habe. Und diese Einsicht lag dem Simplicius desto näher, da er sich an Einer Stelle wenigstens über den Grund dieser Wahl des Herakleitos ganz richtig erklärt wenn er sagt (in Phys. f. 8.) „Herakleitos habe dabei gesehen auf die Lebenerzeugende und bildende Kraft des Feuers;“ denn eben weil es Leben und Bewegung hervorbringt war es ihm zunächst das Bild des zum Grunde liegenden Seins, welches die Quelle alles Werdens ist. Eben so erscheint es auch in der stoischen Theorie, nach Cicero (de nat. Deor. III, 14) der zwar nicht bestimmen will ob es beim Herakleitos eben so gewesen „Omnia vestri, Balbe, solent ad igneam vim referre, Heraclitum, ut opinor, sequentes. — Vos autem ita dicitis, omnem vim esse ignem … id vivere, id vigere quod caleat.“ Ueberdies kannte wenigstens Simplicius die Hauptstelle, in welcher Herakleitos am allgemeinsten, und vielleicht auch zuerst in seinem Werke, sich über die Bedeutung und den Werth des Feuers in dieser Hinsicht ausläßt; denn er [449] führt das wesentlich daraus an (in libr. de coel. f. 68. b)

ἐν οἷς φησι „μέτϱα ἀνάπτων, καὶ μέτϱα σβεννύς.“ Denn Niemand wird wol zweifeln, daß dies aus derselben Stelle genommen sei, welche wir schon oben (n. 25) angeführt, damals aber diesen Theil derselben übergangen haben. Dort freilich, bei Clemens steht ἁπτόμενον μέτϱα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτϱα und da Simplicius statt dessen nicht nur das active sezt, sondern auch die männliche Endung, die weder auf etwas in seiner Rede gehn kann noch sich auf πῦϱ beziehen läßt; so könnte man glauben, er habe eine ähnliche zwar aber doch andere Stelle im Sinne. Allein da gerade über diesen Theil der Herakleitischen Lehre soviel von Allen geredet worden ist, und sich nirgend eine Angabe findet, wodurch jene männliche Endung konnte gerechtfertiget werden: so muß man entweder eine Corruption vermuthen, oder, da ohnedies höchst unwahrscheinlich ist, daß Simplicius das Werk des Herakleitos selbst besessen habe, muß man glauben troz des ἐν οἷς φησι, daß er nur aus einer mittelbaren Quelle geschöpft habe.

Denn schon aus jener Stelle (n. 25.) gent ganz offenbar hervor, daß dem Herakleitos das Feuer in einem ganz andern Sinne Princip der Dinge [450] war als den andern beiden Luft oder Wasser, daß er nicht ausging von der Vorstellung eines gemeinsamen Elementes aus welchem alles müsse entstanden sein, oder wovon, als von einem verwandten zwar, doch aber verschiedenen, die Dinge sich nähren: denn weder von Thales noch Anaximenes weiß man, daß sie gesagt hätten, die Welt sei nichts anderes als ein bald so bald anders sich zeigendes Wasser oder Luft: nein Herakleitos dort sagt

„die Welt, dieselbige aller, hat weder der Götter noch der Menschen einer gemacht, sondern sie war immer und ist und wird sein immerlebendes Feuer, mit Maßen sich entzündendes, mit Maßen sich verlöschendes." Was die Worte τὸν αὐτὸν ἁπάντων bedeuten ist allerdings zweifelhaft. Plutarchos führt den Anfang derselben Stelle (de anim. procr. p. 1014) ohne diese Worte an κόσμον τόνδε, φησὶν Ἡϱάκλειτος, οὔτε τις ϑεῶν οὔτ᾽ ἀνϑϱώπων ἐποίησεν. Allein er kann hier leicht abgekürzt haben, weil jene Worte zu seiner Absicht gar nicht gehörten. Beobachtet man sie aber für sich, so können sie einen zwiefachen Sinn haben. Sie können, ἁπάντων als Neutrum angenommen, eben jenes ausdrükken sollen, was so viele spätere Zeugnisse dem Herakleitos zuschreiben, er habe nur Eine Welt angenommen, [451] nicht mehrere. „Die Welt, die Eine und selbige aus allen Dingen.“ Allein hiezu müßte man voraussezen, nicht nur daß Herakleitos sich selbst in Opposition gegen diejenigen gesezt, die mehrere Weltsysteme annahmen, sondern auch, daß er in seinem Werke schon ehe er die Lehre vom Feuer abhandelte jenen Widerspruch ausgesprochen habe, was kaum denkbar ist, da er nur auf seiner Meinung von den Gestirnen beruht. Sie können aber auch, ἁπάντων als Masculinum, heißen „die Welt, dieselbige für alle Menschen,“ und so auf den Saz gehen, daß die Welt der Schlafenden eine andere Welt ist als die der Wachenden. Wer nun nicht glauben will daß dieser Saz jener Hauptlehre vom Feuer vorangegangen, dem bleibt wol nichts übrig als anzunehmen, daß auch Clemens hier nicht aus dem Werke des Herakleitos unmittelbar geschöpft habe, sondern aus einem Commentator der in Bezug auf sein eigenes vorhergegangenes jene Worte eingeschaltet.

Das ἁπτόμενον μέτϱα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτϱα erklärt aber gewiß Jeder der unsere Stelle für sich betrachtet von den ununterbrochen nach verschiedenem Maaß vor sich gehenden Verwandlungen, indem nach einem andern Maaß das Feuer sich entzündet, wo Erde unmittelbar [452] in Feuer übergeht, nach einem andern wo Erde in Meer, denn auch das ist ja schon ein partielles Entzünden, oder wo Meer in Feuer; und so auch umgekehrt vom Verlöschen. Auch kann nur in diesem Sinne die Welt gleich gesezt werden dem so nach ewigen Gesezen wechselnden Feuer. In so fern nun das Feuer frei erscheint, als Flamme vorzüglich oder als πϱηϛὴϱ, ist es eben so ein gewordenes vergehendes Ding wie jedes andere. Daher auch Manche fleißig und mit Recht erinnern, das Feuer in dem höhern Sinne sei nicht die Flamme, sondern die ϑεϱμὴ οὐσία oder die ζέουσα οὐσία. Daher auch bei Cicero die vorsichtigen Ausdrükke, die er doch wahrscheinlich aus Stoikern übersezt, ignea vis, und id vivere quod caleat. Denn nur in so fern es gebunden aber doch jenem, ähnlich als Wärme oder Empfänglichkeit für Wärme allen Dingen einwohnt als ihre bewegende belebende Kraft und sie alle durchdringt, war es ihm das Schema von dem Leben und Sein der Welt, die Grundform, aller Dinge. Weil es nun so als die bewegende alles belebende und durchdringende Kraft gedacht wurde: so konnten spätere vorzüglich christliche Berichterstatter gar wol sagen, Herakleitos sehe das Feuer als Gott an, wie Clemens thut (Cohort. V, p. 55) Παϱμενίδης δὲ … ϑεούς ἐισηγήσατο πῦϱ καὶ γῦν· ϑάτεϱον, δὲ αὐτοῖν μόνον [453] τὸ πῦϱ ϑεὸν ὑπειλήφατον Ἵππασός τε ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡϱάκλειτος ὁ Ἐφέσιος. Wenn er aber hernach hinzufügt τὸ γὰϱ πῦϱ τοῦτο, welches nemlich Ἡϱἀκλειτος als ἀρχέγονον verehre, ἕτεϱον Ἥφαιϛον ὠνόμασαν, so übersieht er den Unterschied zwischen dem zum Grunde liegenden Feuer und dem erscheinenden; denn nur lezteres haben die Dichter vom Homeros an Hefästos genannt. Man sehe Heracl. Alleg. Horn, p. 446: διὰ τοῦτο τὴν ὀξυτάτην φλόγα συνεχῶς Ἥλιόν τε καὶ δία πϱοσαγοϱεύει· τὸ δ᾽ ἐπὶ γῆς πῦϱ Ἥφαινϛον, ἑτοίμως ἁπτόμενόν τε καὶ σβεννύμενον, welche Steile noch überdies einen Herakleitischen Geschmak hat. Gewiß wenigstens hat Herakleitos selbst das Feuer in jenem höheren Sinne und das in den höheren Räumen sich entwikkelnde Licht als dessen reinste Erscheinung Zeus genannt. Darum nennt er jene Himmelsgegend (S. oben n. 30. S. 396) die Grenze des αἰϑϱίου Διὸς und wo er die Anordnung der Welt und die Folge der Dinge als ein Spiel des Feuers betrachtet, da ist es Zeus welcher spielt. So ist gewiß auch viel Herakleitisches enthalten in einer, nur in Bezug auf die Ableitung des δικαιον und auf die Uneinigkeit der Anhänger des Herakleitos scherzhaften, Stelle des Platon (Cratyl. p. 4I2.) „daß es in dem beständigen Wandel ein durch alles andere hindurchgehendes gebe, welches auch [454] das schnellste und feinste sei; denn es könnte nicht durch alles Seiende gehen, wenn es nicht so fein wäre, daß nichts es fassen könne, und so schnell, daß in Vergleich mit ihm alles andere ruhe.“ Man sieht hieraus wie jene zu materielle Darstellung (Arist. Metaph. I, 17) entstanden ist, daß das Feuer seine Stelle erhalte als das ϛοιχειωδέϛατον καὶ μικϱομεϱέϛατον σωμάτων. Auch gewiß auf diese platonische Stelle sich gründend berichtiget Simplicius die andere oben angeführte des Aristoteles (de Coel. III, 1) welche das Feuer als das unter allen Umwandlungen bleibende, ὑπομένον, darstellen wollte, daß es keinesweges ein ruhendes sei, sondern vielmehr das eigentlich sich bewegende und umwandelnde. Auch sieht man wol nirgend so deutlich als hier, wie die Vorstellung des Herakleitos vom Feuer zusammenhängt mit seiner Hauptanschauung von der allgemeinen Bewegung. Auch jener Unterschied zwischen dem ewigen immerlebenden Feuer und dem erscheinenden kommt im Verfolg bei Platon ausdrüklich vor, wo gesagt wird nicht die Sonne sei das gesuchte, sondern αὐτὸ τὸ πῦϱ oder vielmehr  αὐτὸ τὸ ϑεϱμὸν τὸ ἐν τῷ πυϱὶ ἐνόν. Derselbe findet sich ebenfalls leise angedeutet in einem Herakleitischen Fragment bei Clemens 

[455] 40. Ἤ, ὥς φησιν Ἡϱάκλειτος, τὸ μὴ δῦνον πῦς ἄν τις λάϑοι; (Paed. II, 10. p. 229) wo τὶς λάϑοι verdorben ist und τὶ, wie Gataker (ad Ant. p. 2) will, nicht sprachmäßig; richtiger wäre τινὰ „das nicht untergehende wie könnte das jemand verborgen sein?“ wenn man nicht aus Clemens vorhergehenden Worten λήσεται — τις, auch hier lesen will τὶς λάσεται mit wenig verschiedenem Sinn.

Denn indem er das Feuer in diesem Sinne das nie untergehende nennt, sezt er es gewiß der Sonne entgegen als dem untergehenden. Auch die vorhergehenden Worte des Clemens selbst bestätigen dies λήσεται μὲν γὰϱ ἴσως τὸ αἰσϑητὸν φῶς τις· τὸ δὲ νοητὸν ἀδύνατόν ἐϛιν (wenn man nicht lesen muß ἄδυτον in dem Sinne, nicht untergehend).

Weil nun aber dieses Feuer, welches Clemens hier ganz in dem Sinne der späteren Philosophen ein φῶς oder πῦϱ νοητὸν nennt, wie anderwärts ein δυνάμει πῦϱ, sich nicht trennen läßt von der unmittelbaren Wahrnehmung Feuers, in welcher jene οὐσία τοῦ παντὸς mit der mindesten Beimischung von Verlöschung erscheint: so ist nicht unrecht jene im Stobäos aufbehaltene den Worten nach Aristotelisirende Erklärung, daß die οὐσία τοῦ παντὸς sei ein αἰϑέϱιον σῶμα, und in Bezug auf die Gesamtheit [456] der Verwandlung ein σπέϱμα τῆς τῶν πάντων γενέσεως. In demselben Sinne beschreibt auch Herakleitos selbst das Verhältniß des Feuers zu den Dingen so:

41. Πυϱὸς ἀνταμείβεται πάντα, φησὶν ὁ Ἡϱάκλειτος, καὶ πῦϱ ἁπάντων, ὥσπεϱ χϱυσοῦ χϱήματα καὶ χϱημάτων χϱυσός. „Gegen das Feuer wird alles umgesetzt,“ sagt Herakleitos, „und Feuer gegen alles, wie gegen Gold alle Dinge, und gegen alle Dinge Gold.“ (Plut. de ΕΙ ap. Delph. p. 388.)

Dasselbe kommt auch in einer kürzeren Formel vor:

πυϱὸς γὰϱ δὴ κατὰ τὸν φυσικὸν Ἡϱάκλειτον ἀμοιβῇ τὰ πάντα γίνεται. Heracl. alleg. hom. p. 468. wie wir schon oben aus Simplicius hatten πυϱὸς γὰϱ ἀμοιβὴν εἶναί φασιν, und wie auch bei Eusebius steht „ὁ δὲ Ἡϱάκλειτος ἀϱχὴν τῶν πάντων ἔφη εἶναι τὸ πῦϱ, ἐξ οὗ τὰ πάντα γίνεται καὶ εἰς ὅ ἀναλύεται· ἀμοιβὴν γὰϱ εἶναι τὰ πάντα, wo αὐτοῦ zu ergänzen ist (Praep. XIV, 3.)

Und gewiß war eigentlich eben so gemeint was Aristoteles vielleicht auch nicht ohne Mißverstand Phys. III, 5. sagt

ἀδύνατον το πᾶν κἄν ᾗ πεπεϱασμένον ἤ εἶναι ἤ γίνεσϑαι ἕν τι αὐτῶν, von den Elemente nemlich ist die Rede, ὥσπεϱ Ἡϱάκλειτός φησιν ἅπαντα γίνεσϑαί ποτε πῦϱ. 

und [457] was Simplicius zu dieser Stelle in die Formel auflöset ὡς Ἡϱάκλειτος εἰς πῦϱ λέγων καὶ ἐκ πυϱὸς τὰ πάντα. Sehr gut nemlich konnte unser Ephesier der gewöhnlichen Ansicht, welche alles materieller auffaßt, sich anschmiegend sagen daß jegliches Quantum Materie die Reihe der Verwandlungen durchlaufend sich auch einmal als Feuer darstelle, und in diesem Sinne „alles einmal Feuer werde.“ Aristoteles aber scheint die Sache so verstanden zu haben, als sollte irgendwann die Gesamtheit der Dinge zugleich in Feuer aufgehn. So scheint der Zusammenhang es fast nothwendig zu er- geben; auch erklärt Themistius (Paraphr. Phys. 33. b) eben so

ὥσπεϱ Ἡϱάκλειτος τὸ πῦϱ οἴεται μόνον ϛοιχεῖον, καὶ ἐκ τούτου γεγονέναι τὸ πᾶν· ἐντεῦϑεν γὰϱ ἡμᾶς καὶ δεδίττεται, συμφλγήσεσϑαί ποτε τὸ πᾶν ἀπειλῶν, ἐπειδὴ διαλυϑήσϑαὶ εἰς τοῦτο ἐξ οὗ καὶ γέγονε.

Wollte man einwenden, der Paraphrast sage hier mehr als sein Autor: so scheinen andere Aristotelische Stellen dasselbige nur noch bestimmter auszusprechen. Von den Stoikern läßt sich kaum bezweifeln, daß sie solche abwechselnde Weltbildungen aus Feuer und Weltauflösungen in Feuer angenommen haben. Zeugnisse hiervon anzuführen ist eigentlich nicht dieses Ortes. Doch sei uns eines vergönnt, [458] weil es gar sehr an Herakleitischen Ursprung mahnt, aus Eusebios (Praep. XV, 18.) Ἀϱέσκει δὲ τοῖς πϱεσβυτάτοις τῶν ἀπὸ τῆς αἱϱέσεως ταύτης ἐξαεϱοῦσϑαι πάντα κατὰ πεϱιόδους τινὰς τὰς μεγίϛασ εἰς πῦϱ αἰϑεϱιῶδες ἀναλυομένων πάντων … ἀϱέσκει γὰϱ τοῖς Στωϊκοῖς φιλοσόφοις τὴν ὅλην οὐσίαν εἰς πῦϱ μεταβάλλειν, οἷον εἰς σπέϱμα, καὶ πάλιν ἐκ τούτου αὐτὴν ἀποτελεῖσϑαι τὴν διακόσμησιν οἵα τὸ πϱότεϱον ἦν. Eben so schreibt Simplicius (in Arist. Phys.V, f. 207. b) den Stoikern mehrere auf einander folgende κοσμοποιΐας zu, so daß christliche Mißverständnisse um so weniger zu besorgen sind als die Christen sich am meisten über diese Weltenfolge spöttelnd, auslassen. Man sehe nur Tatianus (Orat. p. 12, 23.) Ja Plutarchos (de ΕΙ ap. Delph. II, p. 389) bestimmt gar das Zeitverhältniß der διακόσμησις, bestehenden Weltordnung, zu der ἐκπύϱωσις, dem Aufgelöstsein des Ganzen in Feuer, daß nemlich jene zu dieser sich verhalte wie drei zu eins, und führt zur Bezeichnung beider eine Terminologie als stoisch an, daß nemlich die διακόσμησις von ihnen κόϱος genannt werde, die ἐκπύϱωσις aber χϱησμοσύνη, Worte die auch Philo (s. oben S. 430) als der Herakleitischen Meinung befreundeten angehörig anführt, und die offenbar sehr alt und wahrhaft Herakleitisch klingen. Und kurz vorher in [459] derselben Schrift braucht er die oben n. 41. angeführten Worte als eben diese Meinung darstellend, daß die das Ganze bildende Ursach bald aus sich selbst die Welt, bald wieder aus der Welt sich selbst herstelle. Ja alle Späteren, einstimmig schreiben diese Lehre von periodischen Weltzerstörungen durch Feuer dem Herakleitos zu, und auch wo sie als stoisch vorkommt wird sie auf ihn zurükgeführt. So meint es gewiß Alex. Aphrod. (in Meteorol. 1, f. 90) ἡγοῦται γὰϱ σημείοις τούτοις χϱώμενοι ἐκπύϱωσιν γίνεσϑαι τοῦ ὅλου, ὡς Ἡϱάκλειτος μὲν πϱὸ αὐτοῦ καὶ οἱ τῆς ἐκείνου δόξης, οἱ δὲ ἀπὸ τῆς ϑοᾶς μετ᾽ αὐτόν. Denn wiewol er vorher die ἐκπύϱωσις etwas schwankend als μεταβολὴ καὶ φϑοϱὰ beschreibt: so erhellt doch seine Meinung sehr deutlich aus einer Stelle von ihm welche Simplicius (in Arist. de coel. f. 68. b) anführt, wo er verkehrt genug, wie auch Clemens wahrscheinlich ihm folgend thut, dem Herakleitos die Meinung von zwei Welten, einem κόσμος νοούμενος und einem κόσμος γενητὸς καὶ φϑαϱτὸς zuschreibend sagt, ungeworden nenne Herakleitos nur τὰ ἁπλῶς ὄντα καὶ τὴν τούτων τάξιν, καϑ᾽ ἥν ἐπ᾽ ἀμφότεϱα ἐν μέϱει ἡ τοῦ κόσμου μεταβολὴ ὅτε μὲν ἐπὶ πῦϱ ὅτε δ᾽ ἐπὶ τοιοῦτον κόσμον, wo ἐν μέϱει wie überall nur heißen kann abwechselnd der Zeit nach, nicht theilweise zugleich. Eben so bestimmt erklärt sich Simplicius [460] selbst an derselben Stelle   καὶ ὁ Ἡϱάκλειτος δὲ ποτὲ μὲν ἐξάπτεσϑαί φησι τὸν κόσμον, ποτὲ δὲ ἐκ πυϱὸς αὖϑις συνίϛασϑαι αὐτὸν, κατά τινας πεϱιόδους χϱόνων, mit dem Zusaz ταύτης τῆς δόξης ὕϛεϱον ἐγένοντο οἱ Στωϊκοί· und anderwärts in Phys. f. 257. b. wo seine Ausdrükke aber nicht ganz so bestimmt sind, fügt er hinzu καὶ ὕϛεϱον οἱ ἀπὸ τῆς ϛοᾶς; und den Unterschied zwischen dieser Meinung und der christlichen von der Weltzerstörung sezt er in beiden Stellen nur so fest ἐφιϛάνειν δὲ τούτοις δέομαι, ὅτε οὐδεὶς τῶν παλαιῶν λέγεται τὴν φϑοϱὰν τοῦ κόσμου τοιαύτην εἰπεῖν, ὁποίαν οἱ νῦν φασιν, ὡς φϑαϱέντα μηκέτι αὖϑισ ἐπανήκειν, und γίνεσϑαι δὲ καὶ φϑείϱεσϑαι τὸν ἕνα κόσμον ὥς μηκλέτι εἶναι κόσμον, οὐδένα τῶν φυσιολόγων ἴσμεν λέγοντα. Es lohnt kaum noch nach diesen auch den Diogenes noch anzuführen (IX, 8) γεννᾶσϑαί τε αὐτὸν ἐκ πυϱὸς καὶ πάλιν ἐκπυϱοῦσϑαι κατά τινας πεϱιόδους ἐναλλάξ τὸν σύμπαντα αἰῶνα, und ähnliches de plac. phil. I, 3. Hieher ist auch noch zu rechnen eine Stelle des Lucianus, welche mit diesen Zerstörungen die spät ersonnene Schwermuth des Mannes in Verbindung bringt, und ihm den Ausdruk ἐκπύϱωσις selbst gewiß mit Unrecht in den Mund legt, Ἡγέονμαι γὰϱ, ὦ ξένε, τὰ ἀνϑϱώπινα πϱήγματα ὀϊζυϱὰ καὶ δακϱυώδεα, καὶ οὐδὲν αὐτέων ὅ, τι μὴ ἐπικήϱιον· [461] τῷ δὴ οἰκτείϱω τε σφέας καὶ ὀδύϱομαι· καὶ τὰ μὲν παϱεόντα οὐ δοκέω μέγαλα, τὰ δ᾽ ὑϛέϱῳ χϱόνῳ ἐσόμενα πάμπαν ἀνιηϱά· λέγω δὲ τὰς ἐκπυϱώσιας καὶ τὴν τοῦ ὅλου συμφοϱήν. (Vit. auct.) Und bei Eusebios (Praep. XIV, 3) wo auch die Zeitbestimmung auf ihn zurükgeführt wird ὁ δὲ Ἡϱάκλειτος . . ἔφη . . χϱόνον τε ὡϱίσϑαι τῆς τῶν πάντων εἰς τὸ πῦϱ ἀναλύσεως καὶ τῆς ἐκ τούτου γενέσεως. Was Wunder also wenn auf so viele und so deutliche Zeugnisse gestüzt alle Geschichtschreiber der Philosophie dem Herakleitos diese periodisch wiederkehrenden gänzlichen Auflösungen der Welt in Feuer zuschreiben ? Dennoch scheint die Sache noch neuer Erwägung sehr werth und großen Zweifeln unterworfen zu sein. Denn da, wie wir sehen, in seinem System ganz nothwendig liegt ein immerfortgehendes mit dem entgegengesezten Prozeß zugleich geseztes Uebergehen aller scheinbar bestehenden Dinge in Feuer; wie sollte er doch neben diesem allmähligen und theilweisen noch ein zweites allgemeines angenommen haben? Dies muß Jeder höchst unwahrscheinlich finden, der dabei bedenkt, daß durch dieses Aufgelöstsein der Welt in Feuer, wenn es nun gar nach den Stoikern, den vierten Theil der gesammten Zeit einnehmen soll, der ewige Fluß der Dinge, die Hauptanschauung des Herakleitos, um eben so viel gehemmt wird, und daß eben so lange auch [462] das Zusammensein beider Wege nach oben und nach unten, und also auch die Vereinigung der Gegensäze, ebenfalls ein Hauptpunkt Herakleitischer Philosophie, aufgehoben ist. Man bedenke, daß wenn neben jenem unleugbaren immerfortgehenden Uebergang der Dinge in Feuer auch dieser periodische in dem Werke des Herakleitos irgend deutlich wäre beschrieben worden, man sich wundern müßte daß sich keine Stelle erhalten die sich nur von diesem periodischen erklären ließe, oder die irgend den Unterschied zwischen beiden beträfe, sondern daß, wie schon erwähnt, Plutarchos den periodischen Uebergang aus der Stelle n. 41. beweiset, welche offenbar nur von dem immerfortgehenden Wechsel redet; eben so Simplicius (in Arist. de coel. f. 68. b.) nur aus den Worten „μέτϱα ἀνάπτων καὶ μέτϱα σβεννύς.“ Wenn nun gar der Mißverstand so nahe liegt, aus dem die Auslegung kann entstanden sein! Denn wie leicht konnte eben jenes μέτϱα das auf den Grad und den räumlichen Umfang des Verlöschens und Entzündens ging, fälschlich von der Zeit verstanden werden! Und wenn Herakleitos sagte, alle Körper würden einmal Feuer, wie leicht war es statt dessen zu verstehen, die ganze Welt würde einmal Feuer werden, zumal in seiner dunkeln ungenauen Sprache! Sehen wir doch noch, recht wie es schwankende [463] Ausleger zu machen pflegen, beides neben einander stehen plac. phil. I, 3. πάλιν δὲ τὸν κόσμον καὶ τάντα τὰ σώματα ὑπὸ πυϱὸς ἀναλύεσϑαι ἐν τῇ ἐκπυϱώσει. Ja dieser Ausdruk selbst, ἐκπύϱωσις und ἐκπυϱοῦσϑαι, der gar nicht Herakleitisch ist, sondern Aristotelisch, und ganz allgemein, eben wie ἐξυγϱαίνεσϑαι, und ἐξύγϱανσις vorkommt, also bei den ersten Commentatoren des Herakleitos vielleicht nur den Weg nach oben bezeichnen sollte, wie er mit dem nach unten zugleich besteht, ist erst später zu einem technischen Ausdruk für diese periodische Verwandlung umgedeutet worden, und wird als solcher allgemein den Stoikern zugeschrieben. So Clemens nachdem er den Herakleitos angeführt hatte Strom. V, 1. οἶδε γὰϱ καὶ οὗτος ἐκ τῆς βαϱβάϱου σοφίας μαϑὼν τὴν διὰ πυϱὸς κάϑαϱσιν τῶν κακῶς βεβιωκότων, ἥν ὕϛεϱον ἐκπύϱωσιν ἐκάλεσαν οἱ Στωϊκοί. Eben so Simplicius (de Phys. f. 111. b) εἶεν δ᾽ ἄν καὶ οἱ Στωϊκοὶ ταύτης τῆς δόξης· ἡ γὰϱ ἐκπύϱωσις τοιοῦτόν τι αἰνίττεται. Auch finden sich noch Spuren, daß diese Vorstellung nicht allgemein für Herakleitisch gegolten. So beschliefst Maximus Tyrius die oben (S. 407) angeführte Stelle mit den Worten Διαδοχὴν ὁϱᾷς βίου καὶ μεταβολὴν σωμάτων, καινουϱγίαν τοῦ ὅλου, so daß dieser Schriftsteller keine andere Erneuerung anerkannt hat als [464] eben die theilweise erfolgende. Noch merkwürdiger ist eine Stelle bei Antoninus der freilich anderwärts (III, 3) auch sagt „Ἡϱάκλειτος πεϱὶ τῆς τοῦ κόσμου ἐκπυϱώσεως τοσαῦτα φυσιολογήσας,“  hier aber (V, 32) in den Worten ὥϛε καὶ ταῦτα ἀναληφϑῆναι εἰς τὸν τοῦ ὅλου λόγον, εἴτε κατὰ πεϱίοδον ἐκπυϱουμένου, εἴτε ἀϊδίοις ἀμοιβαῖς ἀνανεουμένου ganz deutlich der stoischen Lehre von der periodischen ἐκπύϱωσις eine andere gegenüberstellt von einer nur durch immerwährenden Wechsel erfolgenden Erneuerung. Auf wen aber soll man diese zurükführen als auf den Ephesier, da sich sonst nirgends eine ähnliche Ansicht findet? und muß man nicht hieraus fast auf eine zwiefache Auslegung dieses Theiles seiner Lehre schließen? Wären es nun nur die Stoiker welche die periodische gänzliche ἐκπύϱωσις, dem Herakleitos beilegten so wäre es um so leichter sie lediglich als ein Mißverständniß anzusehn, da diese Schule nie- mals ein Talent der Naturforschung besessen hat, und also leicht das ohnehin dunkel geschriebene Werk eines solchen unrichtig auslegen konnte, dessen Naturlehre sie nur anderweitiger Uebereinstimmung wegen in ihrem System erneuern wollten. Auch scheinen sie nicht nur des Entlehnens, sondern auch des Mißbrauchs beschuldigt zu werden von Plutarchos: Ἀκούω ταῦτ᾽, ἔφη, πολλῶν, καὶ ὁϱῶ τὴν [465] ϛωϊκὴν ἐκπύϱωσιν ὥσπεϱ τὰ Ἡϱακλείτου καὶ τὰ Ὀϱφεως ἐπινεμομένην ἔπη πὕτω καὶ τὰ Ἡσιόδου, καὶ συνεξαπατῶσαν κ. τ. λ.  (de def. orac. II, p. 415) Allein diese Auslegung rührt schwerlich von den Stoikern her, sondern sie sind nur auf dem Wege fortgegangen, den schon Aristoteles eingeschlagen hatte, und es scheint härter diesen eines solchen Mißverständnisses zu zeihen. Daher ist es nothwendig die beiden Stellen, auf welche es außer den schon angeführten Worten vornemlich ankommt, näher zu beleuchten. Zuerst Meteorol. I, 14. wo die Rede ist von dem Abnehmen des Wassers in mehrern Gegenden der Erde, sagt er οἱ μὲν οὖν βλέποντες ἐπὶ μικϱὸν αἰτίαν οἴονται τῶν τοιούτων παϑημάτων εἶναι τὴν τοῦ ὅλου μεταβολὴν, ὡς γιγνομένου τοῦ οὐϱανοῦ· διὸ καὶ τὴν ϑάλατταν ἐλάττω γίγνεσϑαί φασιν ὡς ξηϱαινομένην. Alexandros in der hieher gehörigen vorher schon angeführten Stelle seines Commentars bezieht nun dieses auf die Herakleitische und stoische ἐκπύϱωσις, so daß Aristoteles hier jenes Feuerwerden des Ganzen auf seine Art bezeichnete, wie auch die Wendung selbst zu verrathen scheint ὡς γιγνομένου τοῦ οὐϱανοῦ. Nemlich ihm ist οὐϱανοὸς die übermondliehe Region wo die fünfte Substanz herrscht, und die gänzliche Umwandlung aller Dinge in ein πῦϱ αἰϑεϱιῶδες konnte er allerdings bezeichnen als ein [466] Werden seines Himmels. Auch die Art wie er die angeführte Meinung widerlegt bestätigt dieses. Er sagt nemlich, jene βλέποντες ἐπὶ μικϱὸν würden, wenn sie sich weiter umsähen, finden, daß zur selbigen Zeit an andern Orten das Meer zunähme; ἀλλὰ τούτου τὴν αἰτίαν οὐ τὴν τοῦ κόσμου γένεσιν οἴεσϑαι χϱή. Nemlich im Gegensaz von οὐϱανὸς konnte er das System der wandelbaren Elemente κόσμος nennen: und wenn also seine Widerlegung darin besteht, daß in diesem Sinne nicht beides zugleich statt finden könne, Werden des Himmels und Werden der Erde: so hatte er nicht ein solches Feuerwerden im Sinne, welches eben deshalb ununterbrochen fortgehen kann weil es mit dem entgegengesezten Prozeß zugleich besteht, sondern jenes wodurch der entgegengesezte Prozeß mit allen seinen Resultaten aufgehoben wird, so daß er erst in einer neuen Zeit aufs neue beginnen muß. Daß aber hier obgleich ungenannt gegen sonstige Gewohnheit kein anderer als Herakleitos gemeint war wußte wol Alexandros aus einer ächten Tradition; auch ist keine andere mögliche Beziehung aufzufinden in allem was wir von voraristotelischer Naturwissenschaft wissen. Schon diese Stelle also erlaubt keinen Zweifel darüber, daß Aristoteles dem Herakleitos wirklich diese Lehre zugeschrieben. Die andere Stelle de Coel. I, 10 lautet so „γενόμενον [467] μὲν οὖν,“ nemlich τὸν οὐϱανὸν, „ἅπαντες εἶναί φασιν, ἀλλὰ γενόμενον οἱ μὲν ἀΐδιον οἱ δὲ φϑαϱτὸν ὥσπεϱ ὁτιοῦν ἄλλο τῶν φύσει συνιϛαμένων, οἱ δ᾽ ἐναλλὰξ ὅτε μὲν οὕτωςμ ὅτε δὲ ἄλλως ἔχειν φϑειϱόμενον, ) καὶ τοῦτο ἀεὶ διατελεῖν ο῞τως, ὥσπεϱ Ἐμπεδοκλῆς ὁ Ἀκϱαγαντῖνος καὶ Ἡϱάκλειτος ὁ Ἐφέσιος.“ Die sehr undeutlichen Worte οἱ δ᾽ἐναλλὰξ … φϑειϱόμενον erklärt Simplicius gleich so fol. 78. b: „διπλῶς δὲ τοῦτο“ (nemlich τὸ φϑαϱτὸν φάναι)· οἱ μὲν γὰϱ οὕτω φϑαϱτὸν ὡς ὁτιοῦν ἄλλο τῶν συνεϛώτων ἀτόμων, ὥσπεϱ Σωκϱάτη, φϑαϱτὸν δηλονότι καὶ οὐκέτι ἐπανήκοντα, οἱ δ᾽ ἀμοιβαδὸν γίνεσϑαί τε καὶ φϑείϱεσϑαι τὸν αὐτὸν καὶ αὖϑις φϑείϱεσϑαί (was wol heißen muß καὶ αὖϑις γίνεσϑαι oder καὶ αὖϑις γίνεσϑαι καὶ φϑείϱεσϑαι) „φασιν, καὶ ἀΐδιον εἶναι τὴν τοιαύτην διαδοχήν.“ So sehr nun auch der erste Theil dieser Erklärung bezweifelt werden kann, weil Simplicius selbst unten fol. 69. läugnet, irgend ein Alter habe eine solche φϑοϱὰ der Welt angenommen ὡς φϑαϱέντα μγκέτι αὖϑις ἐπανήκειν, und sich vorher sehr quält dieses φϑαϱτὸν ὥσπεϱ ὁτιοῦν ἄλλο auf den Demokritos zu beziehen: so richtig ist unstreitig der lezte Theil derselben, und wird bestätigt [468] durch den Ausdruk dessen sich Aristoteles selbst weiter unten bedient, wo er die angeführten Meinungen würdiget τὸ δ᾽ ἐναλλὰξ συνιϛάναι καὶ διαλύειν, οὐδὲν ἀλλοιότεϱον ποιεῖν ἐϛιν, ἤ τὸ κατασκευάζειν αὐτὸν αΐδιον μὲν, μεταβάλλοντα δὲ τὴν μοϱφήν. Wiefern es nun richtig ist zu behaupten, bei einem solchen Wechsel von Weltbildung und Weltauflösung sei doch nicht sowol eine Weltzerstörung gesezt als nur eine Weltverwandlung, eben wenn man von dem Begriff ausgeht, die Welt „ὅλη ἡ ὕλη εἰδοπεποιημένη καὶ κατατεταγμένη“ (Simpl. f. 71. b) und wie beide, Aristoteles und sein Commentator zu diesem Behuf ein solches Nichtbeispiel anführen konnten, wie folgerndes „ὥσπεϱ εἵ τις ἐκ παιδὸς ἄνδϱα γινόμενον καὶ ἐξ ἀνδϱὸς παῖδα ὅτε μὲν φϑείϱεσϑαι ὅτε δ᾽ εἶναι οἴοιτο, da sehe jeder selbst zu: soviel aber ist gewiß, daß wenn auch das reine Feuer noch Welt sein soll, alsdann mit Unrecht auch von Herakleitos gesagt wird, daß er die Welt für geworden ausgegeben, ) und es muß [469] der ganze Umfang seiner Lehre dem Aristoteles hier wenigstens nicht recht gegenwärtig gewesen sein. Denn das immerlebende Feuer, das Eine Seiende, war auch wie wir gesehen haben immer, und keiner der Götter hat es gemacht. Auch zeigt das ganze folgende, am deutlichsten aber wol die Ausdrükke εἰς ἄλληλα τῶν ϛοιχείων συνιόντων und εἰ τὸ ὅλον σῶμα συνεχὲς ὄν, daß Aristoteles überhaupt mehr an den Agrigentiner denkt als an den Ephesier. Offenbar aber ist freilich, daß er diesem denselben periodischen Wechsel von Zusammensezung und Auflösung der Welt beilegt wie jenem. Mit welchem Recht nun, darauf kommt es eben an. Und wie soll man anders glauben, als daß seine unphilosophische Methode, die einzelnen aus dem Zusammenhang herausgerissenen Lehren verschiedener Weisen unter seinen eigenen Rubriken vergleichend zusammenzustellen, ihn auch hier irre geführt habe? Denn grade in welcher Hinsicht er den Herakleitos und Empedokles zusammenstellt, in derselben unterscheidet sie Platon auf das bestimmteste. Wo er nemlich von dem Einen und Vielen redet (Soph. p. 242. e) sagt er Ἰάδες δὲ καὶ Σικελικαὶ τινες ὕϛεϱον μοῦσαι ξυνενόνσαν ὅτι συμπλέκειν ἀσφαλέϛατον ἀμφότεϱα καὶ λέγειν, ὡς τὸ ὄν πολλά τε καὶ ἕν ἐϛιν, ἐχϑϱᾷ δὲ καὶ φιλίᾳ συνέχεται· διαφεϱόμενον γὰϱ ἀεὶ ξυμφέϱεται, [470] φασὶν αἱ συντονώτεϱαι τῶν μουσῶν· αἱ δὲ μαλακώτεϱαι τὸ μὲν ἀεὶ ταῦτα οὕτως ἔχειν ἐχάλασαν, ἐν μέϱει δὲ, τοτὲ μὲν ἕν εἶναί φασι τὸ πᾶν … τοτὲ δὲ πολλά. Ausschließlich also wird hier dem Empedokles zugeschrieben, daß er das Seiende lasse abwechselnd Eines sein und Vieles, dem Herakleitos aber recht nachdrüklich beigelegt daß es bei ihm immer beides zugleich sei, und Platon könnte unmöglich so geredet haben, wenn er im Herakleitos gefunden hätte ein zwiefaches συμπλέκειν dieser Gegensäze, deren eines ausgedrükt würde durch die oben schon angeführ- ten Worte διαφεϱόμενον γὰϱ ἀεὶ ξυμφέϱεται, das andere aber dem Empedokleischen ganz gleich wäre. Wie nun der Zusammenhang ergiebt, daß er allerdings bei Empedokles unter dem Vieles sein versteht die Welt der Zwietracht, unter dem Eines sein aber den σφαῖϱος: so geht auch beim Herakleitos das Eines sein offenbar darauf daß in einer Hinsicht alles Feuer ist, das Vieles sein aber auf die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen; und wenn beides immer stattfindet, so kann auch nie diese Vielheit zerstört und zuweilen alles lediglich Feuer sein. Gewiß also hat Platon von solchen periodischen Weltzerstörungen nichts gewußt; und da nur er auf der einen Seite der älteste und sicherste Gewährsmann ist, und auf der andern  [471] sich schon ergeben hat, wie leicht jener Mißverstand entstehen konnte: so werden wir wol am besten berathen sein, wenn wir ihm folgen, und diese Behauptung ausstreichen aus dem Verzeichniß Herakleitischer Lehren. Was aber aus der Aristotelischen Stelle Meteorol. I, 14. hervorgeht, und sehr wol mit allem übereinstimmt was wir bis jezt als wahrhaft Herakleitisch erkannt haben, ist, daß wie im kleinen Tag und Nacht, Sommer und Winter ein wechselndes Uebergewicht darstellen einmal des Weges nach oben und einmal des Weges nach unten, so Herakleitos auch in großen Perioden einen

ähnlichen Wechsel, ohne jedoch daß je einer von beiden Prozessen ganz unterdrükt würde, angenommen hat, einige in denen sich alles in der Natur mehr auf die Seite des Feuers neigt, für welche ihm dann Austroknen feuchter Gegenden und Zurüktreten des Meeres beweisende Phänomene waren, andere wieder in welchen der Weg nach unten und das Wasser die Oberhand hat. Diese waren es wol, welche er durch die Worte κόϱος und χϱησμοσύνη bezeichnete, und auf sie bezog sich auch wol das große Jahr welches er angenommen.

VI. Wie nun das Sein nur in der Bewegung ist, und das Feuer als das beweglichste und bewegende gleichsam die positive Seite des Seins und das Gute darstellt; so is auf der [472] andern Seite die Ruhe der Tod, und das Starre als das ruhendste und unbeweglichste stellt die negative Seite dar, das schlechte und verwerfliche. So wird Plac. phil. I, 23 (s. oben S, 360) hinzugefügt „ἔϛι γὰϱ τοῦτο,“ Ruhe und Stillstand nemlich, „τῶν νεκϱῶν“ So wird die Ruhe dargestellt als Qual (Stob. Ecl. phys. I, p. 906 . . τὸ μὲν ἐν τοῖς αὐτοῖς ἐπιμένειν κάματον εἶναι, τὸ δὲ μεταβάλλειν φέϱειν ἀνάπαυσιν. Und Iamblichos in einem Fragment bei Stobäos (Ecl. phys. I, p. 894), wo er diejenigen anführt welche das Ungeordnete, das Böse zuerst dasein lassen und die ordnende Kraft ihm erst später zubringen, fügt diesen auch den Herakleitos bei, als sei ihm das Böse gewesen ἡ ἐν τῷ μεταβάλλεσϑαι ἀνάπαυλα, die Hemmung des Verwandeltwerdens; welches freilich eine wunderliche Zusammenstellung ist, aber sonst doch richtig, daß nur dieses dem Herakleitos das negative und das Uebel sein konnte. In demselben Sinne ist auch zu verstehen was uns Clemens als eigne Worte des Herakleitos aufbewahrt hat

42. ϴάνατός ἐϛσιν ὁκόσα ἐγεϱϑέντες ὁϱέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες, ὕπνος. (Strom. III, 3. p. 520) „Tod ist was wir wachend sehen, was aber schlafend, Traum.“

Nemlich weil wir alles nur sehen in wie fern es ein beharrliches ist, denn von den festen Gestalten [473] war hier gewiß die Rede, so ist eben was wir sehen der Tod, und eben darum wird er auch gesagt haben „τὴν ὅϱασιν ψεύδεσϑαι“ (Diog. IX, 5. Hesych. de vitis v. Ἡϱάκλ.) Und nicht hat er wie Clemens meint die γένεσιν gewollt ϑάνατος nennen, sondern das nicht mehr werdende, erstarrte. Hat nun das Starre nicht Leben in sich selbst, so ist es auch an sich selbst verächtlich. Daher auch der Leib als entseelter ihm über die Maßen verächtlich erschien, wie uns Plutarchos aufbehalten hat

43. Νέκυες γὰϱ κοπϱίων ἐκβλητότεϱοι καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον· κϱέας δὲ πᾶν νεκϱὸν καὶ νεκϱοῦ μέϱος (Symposiac. IV, p. 669) „Leichname muß man mehr noch als Unflat fortschaffen.“ Die lezten Worte nemlich gehören dem Plutarchos, bei dem die Rede davon ist, daß Fleisch nichts taugt, als Speise, ohne Salz, und also halb scherzhaft die Worte des Herakleitos angeführt sind. Man sieht aber nur um so sicherer daß sie von Leichnamen handeln, und daß ganz umgedeutet ist was Spätere daraus gemacht haben, wie Suidas (v. Ἡϱάκλ.) Ἡϱάκλειτος ἔφη ὀλιγωϱεῖν πάντη τοῦ σώματος καὶ νομίζειν αὐτὸ καὶ κοπϱίων ἐκβλητότεϱον· ἐκ τοῦ ῥάϛου δὲ αὐτῷ τὰς ϑεϱαπείας ἀποπληϱοῦν, ἕως ἄν ὁ ϑεὸς ὥσπεϱ ὀϱγάνῳ τῳ σώματι χϱῆσϑαι ἐπιτάττῃ, und fast mit denselben Worten Cedren. [474] hist. p. 157. Auch Celsus machte einen fremden Gebrauch davon gegen die christliche Auferstehungslehre in einer Stelle die uns Origenes aufbehalten (contr. Cels.V, p. 588) καὶ ψυχῆς μὲν αἰώνιον βιοτὴν δύναιτ᾽ ἄν παϱασχεῖν· νέκυες δὲ, φησὶν Ἡϱάκλειοτς, κοπϱίων ἐκβλητότεϱοι· σάϱκα δὴ … αἰώνιον ἀποφῆναι … οὔτε βουλήσεται ὁ ϑεὸς, οὔτε δυνήσεται. Die Redensart κοπϱίων ἐκβλητότεϱος, führt auch Pollux (Onom. V, 163) als Herakleitisch an.

Und hieher sind ohne Zweifel auch jene Nachrichten zu ziehen, Herakleitos habe den Menschen für von Natur unvernünftig gehalten, wie Sextus (adv. Math. VIII, 286) καὶ μὴν ῥητῶς ὁ Ἡϱάκλειτός φησι τὸ μὴ εἶναι λογικὸν τὸν ἄνϑϱωπον, μόνον δ᾽ ὑπάϱχειν φϱενῆϱες τὸ πεϱιέχον, und Philostratos (Ep. 18) Ἡϱάκλειτος ὁ φυσικὸς ἄλογον εἶναι κατὰ φύσιν ἔφησε τὸν ἄνϑϱωπον. Denn der Zusammenhang beider Stellen zeigt deutlich wie sie zu verstehen sind. In dem Leibe nemlich für sich betrachtet herrscht das starre und wässrige, also glaubte er daß das Leben diesem nicht eigen gehöre; und was der Mensch κατὰ φύσιν ist, darunter ist zu verstellen, was er so ist, wie er auch im Schlaf und im Tode erscheint. Die Wärme aber und die Selbstbewegung leitete Herakleitos erst ab aus der Verbindung des Leibes mit der übrigen [475] Welt, und vorzüglich mit demjenigen, worin sich am reinsten das Wesen des Feuers darstellt. Und dieses ist eben die äußere höhere vom erstarrten entfernteste Region, von allen Berichterstattern über unsern Weisen, ungewiß jedoch ob mit seinem eigenen Ausdruk, τὸ πεϱιέχον genannt. Selbstbewegung aber und Bewußtsein, Erkennen samt allem dahin gehörigen waren den Alten insgesamt wesentlich verbunden, und wo nur Lebenskraft, Seele, ψυχὴ genannt wird, da ist immer die Einheit dieser beiden Thätigkeiten gemeint. Auch Herakleitos vermochte nicht beides zu trennen; wenn also alle lebendige Bewegung von dem πεϱιέχον ausging, so ging auch von ihm aus alles Er- kennen. Insofern demnach das reinste erscheinende mindest verloschene Feuer gleich gesezt werden kann dem ewiglebendigen, ist es auch die allgemeine Seele, von welcher aus erst Lebenskraft und Bewußtsein alles übrige was sich deren erfreuen soll durchdringen muß. So Sextus (adv. Math. VII, 126.) ἀϱέσκει γὰϱ τῷ φυσικῷ τὸ πεϱιέχον ἡμᾶς λογικὸν τε ὄν καὶ φϱενῆϱες. Daher ist auch das Erkennen in so- fern es wahr ist in Allen eines und dasselbige, ein gemeinschaftliches. Und hier gleich mag es erlaubt sein die Vermuthung aufzustellen, daß der Sprachgebrauch durch das Wort λόγος auch die Vernunft zu bezeichnen, der sich ans keiner [476] andern Denkungsart so natürlich erklären läßt, von Herakleitos wol zuerst ausgegangen ist, und abgeleitet von λέγειν sammeln, zusammenstellen, wovon auch die mit jener Bedeutung von λόγος; zusammenhangenden λογίζεσϑαι und λογισμός. Denn ihm ist ja das Wesen der Dinge nichts anders als das jedesmalige Maaß und Verhältniß, bald μέτϱον bald λὀγος von ihm selbst genannt, nach welchem jenes Feuer sich entzündet und verlöscht und die verschiedenen Aeußerungen nach beiden Seiten sich unter einander hemmen. Also hat auch das Erkennen keinen andern Gegenstand als den Inbegriff dieser Verhältnisse, und da es ursprünglich nur demselben Wesen einwohnt aus welchem jene Verhältnisse sich entwikkeln: so ist es auch nur die Art wie das Grundwesen die Geseze aller Entwiklungen in sich trägt. In diese Bedeutung wenigstens spielt λὀγος hinüber in jener bekannten Stelle bei Sextus (adv. Math. VII, 132) welche wir bald in ihrem ganzen Zusammenhange aufführen werden, hier aber nur aufmerksam darauf machen wollen, daß man wenigstens in den Worten τοῦ λόγου δὲ ἐόντος ξυνοῦ, ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φϱόνησιν mit keiner andern Bedeutung von λὀγος ausreicht, und daß hier ganz offenbar die Quelle ist von dem stoischen Ausdruk κοινὸς λὀγος, der wiederum in seinem Zusamnenhange [477] mit den λὀγος σπεϱματικοῖς noch deutliche Spuren davon trägt, daß die Bedeutung herüber genommen ist von den Verhältnissen durch welche die wiederkehrenden Formen der Dinge da sind. Man vergleiche nur Athenagor. legat. Ed. Ox, p. 28. Εἰ γὰϱ ὁ μὲν ϑεὸς πῦϱ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον ἐπὶ γενέσεις κόσμου, ἐμπεϱιειληφὸς ἅπαντας τοὺς σπεϱματικοῦς λόγους, καϑ᾽ οὕς ἕκαϛα καϑ᾽ εἱμαϱμένην γίγνεται.

Doch dieses nur beiläufig. Die Sache selbst betreffend aber muß nun schon jedem einleuchten, daß in der menschlichen Seele dem Herakleitos nur dasjenige das wahre Wissen sein wird, was rein aus jenem allgemeinen Siz des Erkennens abgeleitet, und einerlei ist mit dem höchsten Gesez des Werdens der Dinge. Und hieher gehört nun zunächst der Verfolg des schon oben n. 13, S. 341. 342. angeführten Bruchstükkes

44. Εἶναι γὰϱ ἕν τὸ σοφὸν ἐπίϛασϑαι γνώμην, ἥτε οἱ ἐγκυβεϱνήσει πάντα διὰ πάντων. Wenn gleich, wie schon oben bemerkt, der Uebergang zur indirecten Rede kaum anders zu erklären ist als durch eine unterbrochene Citation: so sind doch dies gewiß ebenfalls eigene Worte des Herakleitos, und im Zusammenhange mit jenen, um den Gegensaz zu zeigen zwischen dem was wahrhaft weise ist und der πολυμαϑίη. Nur [478] sind die Worte ἥτε οἰ verderbt und weder die Lesearten ὅτε ᾖ und ἥτε οἱ, noch was die Herausgeber des Diogenes und Meric. Casaubonus (ad Antonin V, p. 403) beibringen, scheint zu befriedigen. Eben so wenig Creuzers zwiefacher Vorschlag ᾗ δέει oder ἥ ὠϑέει ἐν κυβεϱνήσει· denn was heißt δέειν ἐν κυβεϱνήσει, und ὠϑεῖν πάντα διὰ πάντων? Bis auf besseres mochte ich lesen ἥτε οἴη κυβεϱνήσει πάντα διὰ πάντων. „Denn Eignes nur sei weise zu verstehen die Einsicht welche allein jeglichen geleiten kann durch alles;“ wo aber auch, wie man schon aus ἐπίϛασϑαι sieht, die γνώμη nicht zu denken ist ohne ihren Inhalt, das allgemeine Gesez. γνώμη aber geradezu durch Gott übersezen, oder auch nur bestimmt als Weltseele zu verstehen, kann uns selbst die Vergleichung mit n. 11, S. 334 nicht geneigt machen. 

ferner die auch schon oben in anderer Hinsicht angeführten Worte

ξυνόν ἐϛι πᾶσι τὸ φϱονεῖν· υὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυϱίζεσϑαι χϱὴ τῷ ξυνῷ πάντων, ὅκωσπεϱ κ. τ. λ. (S. n. 18.) welche so bestimmt darauf dringen, daß wie nur in dem Allen gemeinsamen Geseze des Staates das Wohl, so auch nur in dem Allen gemeinsamen Erkennen die Wahrheit sei. „Das Erkennen ist Allen gemein. Die mit [479] Vernunft reden wollen müssen sich durchaus halten an das Allen gemeinsame eben so wie u. s. w." Die vorhergehenden Worte aber „σωφϱονεῖν ἀϱετὴ μεγίϑη· καὶ σοφίη ἀληϑέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας“ will ich nicht behaupten, daß man für wahrhaft Herakleitische zu nehmen habe. Sie scheinen eher einer später gemachten Sentenz zu gleichen, welche einen Herakleitischen Gedanken ausdrükken wollte und das rechte nicht treffen konnte. Die Nachbarschaft ächter Stellen thut diesem Verdacht, der freilich auf dem bloßen Gefühl beruht und sich ohne Stütze selbst durchhelfen muß, keinen Eintrag. Denn Niemand wird doch glauben, daß Stobäos das Werk des Herakleitos selbst in Händen gehabt, sondern er schreibt nur zuzammen aus früheren Epitomatoren oder aus zerstreuten Anführungen. Und solches ionische wie dieses, konnte wol Jeder zusammenbringen.

Aus dieser gemeinsamen Quelle wurden nun allerdings auch die Geseze, als ein gemeinsam von den Menschen für gut erkanntes vorzüglich abgeleitet, und die Notwendigkeit ihnen zu folgen wiederholt eingeschärft. Daher mit der zulezt angeführten ächten Stelle allerdings dem Sinne nach in genauer Verbindung stehn die in der Sammlung des Stobäos folgenden Worte [480] τϱέφονται γὰϱ κ. τ. λ., aber sich wol nicht unmittelbar an jene anschließen, sondern eben diese Ableitung lag doch wahrscheinlich zwischen ihnen. Vielleicht hat auch auf Aeußerungen dieser Art, die nicht bestimmt genug abgefaßt Waren, und nicht bloßauf Protagoreisches Platon Rüksicht genommen im Theaetetos p. 177. c. Der Tadel aber, daß nicht alles was festgesezt ist bloß deshalb auch gut sein könne, trifft wol den Herakleitos nicht. Denn dieser hat gewiß, hierin Platons Vorgänger, auch gefolgert, die Geseze müßten von denen ausgehen, welche von jenem gemeinsamen Erkennen das meiste in sich hätten. So verstehe ich einen kurzen von Clemens (Strom. V, 14, p. 718) aufbehaltenen Saz.

45. Νόμος καὶ βουλῇ, denn so muß man lesen, nicht βουλὴ, πείϑεσϑαι ἑνός. „Es ist auch Gesez, dem Rath eines einigen zu folgen.“

Und in einem solchen Zusammenhang läßt sich in der That auch denken, wiewol es immer ein durch den Eifer der Freundschaft hervorgebrachter Auswuchs bliebe, daß auch die bekannte Stelle über den Hermodoros in dem großen Werke des Herakleitos gestanden habe

46. Καϑάπτεται δὲ καὶ τῶν Ἐφεσίων, ἐπὶ τῷ τὸν ἑταῖϱον ἐκβαλεῖν Ἑϱμόδωϱον, ἐν οἷς φησιν· Ἄξιον Ἐφεσίοις ἡβηδὸν ἀποϑανειν [481] πᾶσι, καὶ τοῖς ἀνήβοις τὴν πόλιν καταλιπεῖν, οἵτινες Ἑϱμόδωϱον ἑωυτῶν ὀνήϊϛον ἐξέβαλον λέγοντες, „Ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήϊϛος ἔϛω· εἰ δὲ τις τοιοῦτος, ἄλλῃ τε καὶ μετ᾽ ἄλλων.“ „Es gebührte den Ephesiern, wie sie erwachsen sind allen zu sterben und den Unmündigen die Stadt zu verlassen, weil sie den Hermodoros, den treflichsten unter ihnen vertrieben haben, sagend, Unter uns soll keiner der treflichste sein; ist einer ein solcher, so sei er es anderwärts und bei Andern.“ So Diogenes (IX, 2.) Und genau so Cicero (Tusc.V, 36.) nur daß er das ἡβηδὸν und τοῖς ἀνήβοις . . . καταλιπεῖν nicht mit ausdrükt. Aber wunderlich verdreht führt dasselbe Iamblichos an (de vit. Pyth. s. 173.) οὐ γὰϱ καϑάπεϱ Ἡϱάκλειτος Ἐφεσίοις γϱάψειν ἔφη τοὺς νόμους, ἀπάγξασϑαι τοὺς πολίτας ἡβηδὸν κελεύσας. Die Verwirrung kann

vielleicht durch Diogenes veranlaßt sein, der unmittelbar nach dieser Erzählung von einer dem Herakleitos angemutheten Gesezgebung für Ephesos redet. Das ἀπάγξασϑαι hat auch Strabo (XIV, p. 950) und hernach liest er φάντες statt λέγοντες, und εἰ δὲ μὴ statt εἰ δέ τις τοιοῦτος; dunkler ist jenes aber auch attischer, und überhaupt wol nichts zu entscheiden über die Leseart einer Stelle, [482] die wegen des Ruhmes, den Hermodoros in Italien erlangte, in gar vieler Mund kommen mußte.

Am allgemeinsten aber und vollständigsten handelt von dem ausschließenden Werthe dieses gemeinsamen Erkennens jenes Bruchstük, welches zuerst von Aristoteles (Rhet. III, 5) und nach ihm von Mehreren, am vollständigsten aber von Sextus (adv. Math. VII, 132) aufbehalten worden ist, welcher auch sagt, daß Herakleitos, nachdem er das περιέχον erläutert habe, also fortfahre

47. λόγου τοῦδε ἐόντος αἰεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνϑϱωποι καὶ πϱλοσϑεν ἤ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πϱῶτον· γινομένων γὰρ κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἄπειϱοι ἐοίκασι πειϱώμενοι ἐπέων καὶ ἔϱγων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φῦσιν διαιϱέων ἕκαϛον καὶ φϱάζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνϑϱώπους λανϑάνει ὁκόσα ἐγεϱϑέντες ποιοῦισν ὅκωσπεϱ ὁκόσα εὕδοντες έπιλανϑάνονται. Clemens (Strom. V, 14. p. 716) und Eusebios (Praep. XIII.) lesen τοῦ δέοντος; allein für die Leseart des Sextus entscheidet, daß nicht nur Aristoteles eben so liest, sondern daß auch sein ganzer Zweifel, zu welchem Zeitwort αἰεὶ gehört, nicht stattfinden konnte wenn [483] δέοντος gestanden hätte. Das ἀιεὶ selbst aber fehlt bei Sextus, und ist aus Aristoteles und Clemens aufgenommen worden. Wohin es aber gehöre darf uns nicht zugemuthet werden besser zu wissen als Aristoteles, und es mag nur willkührlich sein, daß wir zum folgenden es ziehend so übersezen, „Von diesem bestehenden Verhaltniß finden sich die Menschen immer ohne Einsicht, sowol ehe sie davon hören als nachdem sie zuerst davon gehört. Denn des nach diesem Verhältniß erfolgenden unkundig scheinen sie zu versuchen solche Reden und Werke, dergleichen ich durchführe, der Natur gemäß jegliches auseinanderlegend und bestimmend wie es sich verhält. Den übrigen Menschen aber bleibt unbewußt, was sie wachend thun, eben wie sie was sie schlafend gethan vergessen.“

Doch es war nicht sowoi die Klage über das dem gemeinsamen Erkennen ungemäße Verfahren der meisten Menschen, was wir anführen wollten, wiewol auch sie wichtig genug ist, weil erst von dieser Begründung aus alle die einzelnen früheren Beschwerden dieser Art zu verstehen sind, und unter andern hier die erklärende Parallele ist zu dem n. 2. angeführten Saz und weil man sieht, wie Aristoteles in der That nicht weiter als bis hieher gelesen zu haben brauchte, [484] um den Herakleitos als ein Beispiel anzuführen der festesten Ueberzeugung von etwas was für den Stagiriten nur eine paradoxe Meinung war; sondern es war uns vornemlich zu thun um die folgende mit dieser Klage verbundene Anweisung. Nachdem nemlich Sextus eingeschoben seine Erklärung, daß in diesen Worten offenbar gesagt sein solle, wir thäten alles und erkennten alles durch Theilnahme an der göttlichen Vernunft, sagt er „und kurz darauf schließt Herakleitos also weiter

48. διὸ δεῖ ἕπεσϑαι τῷ ξυνῷ· τοῦ λόγου δὲ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φϱόνησιν· ἡ δ᾽ ἐϛὶν οὐκ ἄλλο τι ἤ ἐξήγησις τοῦ τϱόπου τῆς τοῦ παντὸς διοικήσεως· διὸ καϑότι ἄν αὐτοῦ τῆς μνημῆς κοινωνήσωμεν, ἀληϑεύομεν· ἅ δὲ ἄν ἰδιάσωμεν, ψευδόμενϑα. „Darum muß man dem gemeinsamen folgen: ohnerachtet aber das Gesez“ (des Denkens nemlich, einerlei mit dem Gesez des Seins) „ein gemeinsames ist, leben doch die Meisten als eine eigentümliche Einsicht besizend.“ Das folgende aber, wenn gleich es ganz bestimmt ächt Herakleitische Gedanken ausdrükt, können wir uns doch unmöglich entschließen, mit Stephanus und Fabricius und Creuzer noch für eigene Worte [485] kann , wenn er etwa einen Commentator vor sich hatte der nicht bestimmt genug seine Erklärungen von der Grundschrift unterschied, Sextus selbst dieser Meinung gewesen. Denn viel zu schulmäßig und nach stoischer Form zugeschnitten ist zumal die Erklärung ἥ δὲ — διοικήσεως; aber auch das folgende trifft wol derselbe Vorwurf. 

Offenbar wird hier die Einsicht welche jeder Einzelne anders für sich hat als irrig verworfen, und nur der reine Ausdruk des gemeinsamen Gesezes als Wahrheit gepriesen. Warum nun aber soviel Ursach ist über den Mangel dieses gemeinsamen Princips der Wahrheit in den Vorstellungen der Menschen zu klagen, und woher dieser Mangel rührt, das versteht sich aus des Ephesiers mit allem bisherigen genau zusammenhangenden Gedanken von der Seele, welche wir hier vortragen müssen.

Die Seele, als dasjenige wodurch allein Selbstbewegung und Bewußtsein möglich wird, muß im Gegensaz gegen das für sich betrachtet starre und todte des Leibes dasjenige Wesen sein, welches die höchste Stuffe darstellt von dem Wege nach oben, und dies ist nichts anders als der schon vorher erwähnte trokkene Dunst der auch die Gestirne bildet und die höheren meteorischen Erscheinungen hervorbringt. Hierüber redet auch Aristoteles [486] ganz deutlich (de anim. I, 2.) Καὶ Ἡϱάκλειτος δὲ τὴν ἀϱχὴν εἶναί φησι τὴν ψυχὴν, εἴπεϱ τὴν ἀναϑυμίασιν, ἐξνἧς τἆλλα συνίϑησι· καὶ γὰϱ ἀσώματον δὴ καὶ ῥέον ἀεὶ κ. τ. λ. Was er hier von der ἀϱχὴ sagt, dies wollen wir ihm als ein verfehltes Bestreben den Herakleitos in Aristotelisches zu übersezen, gern erlassen, denn es zeigt nur, wie wenig er ihn verstanden. Wenn nemlich auch das Feuer als das ewiglebende die Quelle beides aller Bewegung und alles Erkennens ist, lind in so fern allerdings, wiewol wir nicht wissen ob Herakleitos sich dieses Ausdruks bedient habe, die Seele des Ganzen genannt werden kann, dessen Leib alsdann aber sämtliche vergängliche Erscheinungen sein müßten, welche die Welt bilden: so ist doch eben in wie fern sie ξηϱὰ ἀναϑυμίασις; ist die Seele selbst eine solche Erscheinung, und damit sie Seele werde, muß ja schon ein Leib, aus niederen Entwickelungsstuffen gebildet, da sein, dem sie nach Herakleitos von außen kommt, nicht aber das Princip seiner Entstehung ist. Kann man also etwas nach Herakleitos Seele des Ganzen nennen, so wird dies denn auch ἀϱχὴ aber keinesweges ξηϱὰ ἀναϑυμίασις; so wie die Seele in wie fern sie dies leztere ist eine Seele des Ganzen und ἀϱχὴ sein kann. Auch hat Aristoteles mit dieser Aeußerung seine Commentatoren in sichtbare Verlegenheit [487] gesezt. Denn der eine Johann. Philoponos sagt um ihm zu helfen, das Feuer, welches Herakleitos als ἀϱχὴ seze sei nicht die Flamme, sondern die ξηϱὰ ἀναϑυμίασις, was eben so wenig richtig ist und was er auch selbst aufhebt wenn er sagt διαφέϱει δὲ nemlich Herakleitos vom Demokritos, ὅτι ἐκεῖνος συνεχὲς σῶμα ἔλεγε τὸ πῦϱ, τοῦτο ὅπεϱ καὶ ἡμεῖς φαμεν, ὁ δὲ Δημόκϱιτος κ. τ. λ. und der andere Themistios, ebenfalls um die ἀϱχὴ und die ψυχὴ gleich sezen zu können, sagt, unter der ἀναϑυμίασις, aus welcher er alles andere entstehen lasse, sei nichts anderes zu verstehen als Feuer und dies sei allerdings das unkörperlichste und immer fließende. Etwas richtiger drükt er sich weiter unten aus, wo er weniger durch Aristoteles gebunden redet, ὡς δ᾽ ὅσοι γε ἕν τῶν ϛοιχείων τὴν ψυχὴν ἔϑεντο, nemlich diesen Gebrauch von ϛοιχείων wollen wir nicht für richtig halten wenigstens in Bezug auf Herakleitos, sondern nur das folgende τὴν ἐκείνου ποιότητα μόνην πϱοτιϑέασι καὶ τῇ ψυχῇ, οἱ μὲν πυϱὸς τὴν ϑεϱμότητα, καϑαπεϱ Ἡϱάκλειτος. Simplicius aber (fol. 8.) der wol etwas unsicheres merkte an der Rede des Aristoteles deutet diese Unsicherheit falsch „πεϱὶ δὲ Ἡϱακλείτου συλλογιζομένῳ ἔοικεν, οὐχ ὡς σαφῶς λέγοντος πῦϱ ἤ ἀναϑυμίασιν ξηϱὰν τὴν ψυχήν· ἀλλ᾽ ὡς τοῦ πυϱὸς πϱὸς τῷ λεπτομεϱεῖ καὶ τὸ ἐυκίνητον [488] ἔχοντος, καὶ τῷ κινεῖσϑαι τὰ ἄλλα κινοῦντος, καὶ διὰ ταῦτά τε τῇ ψυχῇ πϱοσήκοντος· ὡς διὰ παντὸς τοῦ ζῶντος ἰούσῃ σώματος κ. τ. λ. Denn weder ist Herakleitos zweifelhaft oder auch nur unklar gewesen über diesen Punkt, noch ist das εἴπεϱ des Aristoteles unsicher, sondern ganz bestimmt zu verstehen.

Diese Deutung des Simplicius hat ihren Grund wahrscheinlich darin, daß neben der richtigen sich eine Meinung verbreitet hatte, die Seele wäre nach Herakleitos Luft. Dies erzählt Tertullianus (de anim. c. IX.) non ut aër sit ipsa substantia ejus, etsi hoc Aenesi- demo visum est et Anaximeni, puto secundum quosdam et Heraclito; ist aber selbst eines bessern überzeugt ibid. c. V. nec illos dico solos, qui eam de manifestis corporalibus effingunt, ut Hippasus (so liest schon Fabricius statt Hipparcus) et Heraclitus ex igni. Sextus führt diese Meinung in einem noch allgemeineren Sinne auf den Skeptiker Aenesidemos zurük „τό,τε ὄν κατὰ τὸν Ἡϱάκλειτον ἀέϱ ἐϛιν, ὥς φησιν ὀ Αἰνησίδημος“ (adv. Math. X, 233); anderwärts stellt er sie auch als von Mehreren angenommen dar „κατ᾽ ἐνίους Ἡϱάκλειτος ἀέϱα (φησὶ τῶν πάντων ἀϱχήν) . . Ἵππασος δὲ καὶ κατ᾽ ἐνίους Ἡϱάκλειτος πῦρ.“ Es gereicht nun zwar wie schon gesagt dem Sextus, dem die Quellen Herakleitischer Weisheit noch so reichlich [489] flossen, nicht zum Ruhme, über diese leicht zu entscheidende Frage, wie es scheint, zweifelhaft geblieben zu sein, auf der andern Seite aber ist ihm am wenigsten zu verdenken, daß er irre gemacht worden durch das Ansehn des Aenesidemos. Wie übrigens dieser, und gewiß erst nach ihm Andere, gegen die deutlichsten Aussprüche des Herakleitos selbst, auf die Meinung kommen konnte, die ἀϱχὴ  sei nach Herakleitos Luft, dies ist nur zu erklären aus dem Aristotelischen Kanon, daß die Alten dasselbe was sie als ἀϱχὴ sezten auch als das Wesen der Seele insbesondere ansahen, verbunden mit jener Meinung daß die Seele Luft wäre nach ihm. Denn nach einer andern Stelle des Sextus (adv. Math. VII, 349) folgte Aenesidemos dem Herakleitos auch darin, daß die Vernunft ihren Siz außerhalb des Leibes habe, also auch gewiß darin, daß sie, wie wir sehen werden, durch das Einathmen hineinkommt; was aber eingeathmet wird ist nach der gewöhnlichen Vorstellung die Luft. Und diese gewöhnliche Vorstellung schob man dem Herakleitos unter. Diese Spur läßt sich genau nachweisen. Tertullianus (de anim. c. XIV) ,,Non longe hoc exemplum est a Stratone et Aenesidemo et Heraclito; nam et ipsi unitatem animae tuentur, quae in totum corpus defusa et ubique ipsa velut flatus in calamo per cavernas, [490] ita per sensualia variis modis emicet, non tam concisa quam dipensata.“ Ja es haben wie es scheint eigne Herakleitische Worte Veranlassung dazu gegeben. Diese führt uns Clemens an, welcher da, wo er den Herakleitos beschuldigt sich aus Orpheus bereichert zu haben, nachdem er jene Orphischen Verse angeführt hat, also fortfahrt

49. Ἡϱάκλειτος ἐκ τούτων συνιϛάμενος τοὺς λόγους ὧδέ πως φϱάφει, ψυχῇσι ϑάνατος ὕδωϱ γένεσϑαι, ὕδατι δὲ ϑάνατος γῆν γένεσϑαι· ἐκ γῆς δὲ ὕδωϱ γίνεσται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχέ. „Den Seelen ist Tod Wasser zu werden, dem Wasser Tod Erde werden; aus Erde aber wird Wasser, und aus Wasser Seele." (Strom. VI, 2.) die lczten Worte ἐκ γῆς — ψυχή deswegen dem Herakleitos abzusprechen, weil Philon dasselbige nur so anführt εὖ καὶ ὁ Ἡϱάκλειτος, ἐν οἷς φησι ψυχῇσι ϑάνατος γῆν γενέσϑαι (quod mund. sit incorr. p. 958) wie Heyne thut (Opusc. III, p. 106) finde ich keinen Grund. Es steht dahin ob ganz in demselben Sinn gemeint ist, was Proklos anführt (in Tim. p. 36) . . καὶ ἄλλος οὗτος ψυχῶν τῶν νοεϱῶν ϑανατὸς ὑγϱῇσι γενέσϑαι φησὶν Ἡϱάκλειτος. Ueberhaupt aber bilden diese Worte zu sehr einen Hexameter, als daß man sie, wie sie [491] hier stehen dem Herakleitos beilegen könnte, sondern sie sollten wol nur einen Herakleitischen Saz dem Gedächtniß einprägen, wie wir oben schon einen ähnlichen Fall gehabt haben.

Aus diesen Worten nun schloß man also sehr natürlich: wenn in absteigender Bewegung auf die Seele das Wasser folgt, so muß die Seele Luft sein. Daher fügt auch Philon hinzu „ψυχὴν γὰϱ οἰόμενος εἶναι τὸ πνεῦμα, τὴν μὲν άέϱος τελευτὴν γένεσιν ὕδατος, τὴν δ᾽ ὕδατος γῆς πάλιν γένεσιν αἰνίττεται. Nur daß hiebei immer die Empedokleische Physik der vier Elemente zum Grunde liegt, welche der größten Wahrscheinlichkeit nach Herakleitos nicht anerkannte, sondern nur drei Entwiklungsstufen darstellte, πῦϱ, ϑάλασσα, welches er hier auch ὔδωϱ nennt, eben sowol die elastische Flüssigkeit mit darunter begreifend, und γῆ. Wer nun diese drei Formen auf jene vier Elemente zurükführen will wird freilich die Luft bilden müssen theils aus der ϑάλασσα des Herakleitos, theils aus seinem πῦϱ, in wiefern es nemlich ein erscheinendes ist unter der Form der ἄναϑυμίασις. So wird denn freilich von jener Ansicht aus für Jeden um so mehr als er sich unter Feuer auch Flamme denkt Herakleitos sagen die Seele sei Luft: ganz unrecht aber wird dies auch auf die ἀϱχὴ ausgedehnt. Man sehe was Galenos von den Stoikern sagt πνεῦμα γὰϱ [492] τι τὴν ψυχὴν εἶναι βούλονται καϑάπεϱ καὶ τὴν φύσιν, ἀλλ᾽ ὑγϱότεϱον μὲν καὶ ψυχϱότεϱον τὸ τῆς φύσεως, ξηϱότεϱον δὲ καὶ ϑεϱμότεϱον τὸ τῆς ψυχῆς. Ed. Chart. T. V, p. 449. Ihm selbst aber dem Herakleitos ist es nur das Feuer, welches erlöschend zunächst Wasser wird, und in diesem Sinne Wasser werden der Tod der Seele, und es ist nur das erscheinende Feuer, die ξηϱὰ άναϑυμίασις welche aus dem Wasser entsteht, und an welche er die erscheinende Bewegkraft und Erkenntniß bindet. Deshalb nun, weil diejenige Form des Daseins, mit welcher Herakleitos wesentlich das Leben als besondere Erscheinung verbindet, sich vorzüglich aus dem Wasser entwikkelt, und der unmittelbare Uebergang des starren in diese Form von den meisten übersehen wurde, nannte Clemens oben, wahrscheinlich älteren Commentatoren nachsprechend, die Herakleitische ϑάλασσα das ὡς σπέϱμα πάσης γενέσεως.

Wo demnach dieser trokne Dunst zusammenhangend in Masse und ungebunden sich befindet, da ist der allgemeine Siz der Seele, das πεϱιέχον ist das φϱενῆϱες, und was sonst in der Welt Erkenntniß hat und Selbstbewegung, muß sie aus diesen haben. So Plutarchos

ἡ δὲ ζῶσα καὶ βλέπουσα, καὶ κινήσεως ἀϱχὴν ἐξ αὑτῆς ἔχουσα καὶ γνῶσιν οίκείων καὶ ἀλλοτϱίων φύσις ἄλλοϑεν ἔσπακεν ἀποῤῥοὴν [493] καὶ μοῖϱαν ἐκ τοῦ φϱονοῦντος, ὄπως κυβεϱνᾶται το,τε σύμπαν καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον (de Isid. et Osir. p. 382.) Ich habe unbedenklich ἄλλοϑεν in den Text gesezt statt des ἄλλως τε unserer Ausgaben, oder was, wie Wyttenb. erinnert, Xyland. gelesen haben muß ὅλως γε. Buchstäblich Herakleitisches mochte ich höchstens in den lezten Worten anerkennen, wiewol auch nicht mit Sicherheit. In diesen will Markl. lesen ὅτῳ statt ὅπως gewiß nicht mit Unrecht, wenn die Worte Plutarchisch sind; als Herakleitisch aber könnte man wol φϱονοῦντος ὅπως κυβεϱνᾶται verbinden „aus dem in welchem die Erkenntniß ist wie das Ganze regiert wird.“ 

Ebenso Sextus in der vorhin schon angezogenen Stelle (adv. Math. VII, 126 sq.) τοῦτον δὴ τὸν ϑεῖον λόγον καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον δι᾽ ἀναπνοῆς σπάσαντες νοεϱοὶ γινόμεϑα. Durch dieses Eingesogenwerden wird nun die Seele eines Einzelnen, indem die allgemeine ξηϱὰ ἀναϑυμίασις sich vereiniget mit dem in einem Jeden aus den Feuchtigkeiten seines Leibes sich bildenden troknen Dunst. Dies ist wenigstens das Wahre an einem Berichte des Nemesios (de nat. hom. c. II. Ed. Ox. p. 38) Ἡϱάκλειος δὲ τὴν μὲν τοῦ παντὸς ψυχὴν ἀναϑυμίασιν ἐκ τῶν ὑγϱῶν, τὴν δὲ ἐν τοῖς ζὠοις ἀπό τε τῆς ἐκτὸς καὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἀναϑυμιάσεως ὁμογενῆ πεφυκέναι. [494] Dasselbe fast wörtlich de plac. phil. IV, 3. Diese Verbindung nun ist für den Leib zwar, oder, wenn man die in einem Jeden selbst sich erzeugende ἀναϑυμίασις auch für sich wenigstens als die niedere Seele will gelten lassen, für das einzelne lebendige zwar eine Erhöhung, und erst die Quelle des Lebens in vollerem Sinne, für das φϱενῆϱες selbst aber ist sie natürlich eine Erniedrigung und ein Tod. Der Leib wird belebt durch seine Verbindung mit dem Princip des Bewußtseins und der Selbstbewegung, dieses aber stirbt, weil es gebunden ist und in Ruhe bleiben muß. So erklärt Sextus gewiß mit Recht die Worte des Herakleitos welche er anführt

50. Ὁ δὲ Ἡϱάκλειτός φησιν, ὅτι καὶ τὸ ζῇν καὶ τὸ ἀποϑανεῖν καὶ ἐν τῷν ζῇν ἡμᾶς ἐϑι, καὶ ἐν τῷ τεϑνάναι. „Und Herakleitos sagt, sowol das Leben als das Sterben ist beides in unserm Leben und in unserm Tode.“ (Pyrhh. III, 230.)

Denn der Tod wird dann die Errettung, die Wiederbelebung der Seele. Daher ist auch gewiß Herakleitisches in jenem Wortspiel welches Platon anführt daß die Körper die Gräber der Seele sind, worauf auch Philon deutet (Alleg. leg. I, fin.) μονονοὺ καὶ ὁ Ἡϱάκλειτος, κατὰ τοῦτο Μωϋσέως ἀκολουϑήσας τῷ δόγματί φησι, ζῶμεν τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τεϑνήκαμεν δὲ τὸν [495] ἐκείνων βίον· ὡς νῦν μὲν ὅτε ἐνζῶμεν τεϑνηκυίας τῆς ψυχῆς καὶ ὡς ἄν ἐν σήματι τῷ σώματι ἐντετυμβευμένης. Auch muß man schließen Herakleitos habe sich mehrere Arten gedacht, wie das beseelende Princip mit den niederen Entwikkelungsstuffen könne verbunden sein, und zwar nicht nur solche die geringer sind als das menschliche Leben, sondern auch solche die etwas höheres darstellen; und diese scheint er gemeint zu haben so oft ϑεοὶ und δαίμονες bei ihm in der Mehrzahl vorkommen und also gewiß als einzelne Wesen. So mag er gemeint haben, wenn er es in der That gesagt hat, was wir bei Diogenes (IX, 7) lesen

πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήϱη,

und auch jenen Spruch, den Aristoteles aufbewahrt hat (de part. anim. I, 5.)

ἐκέλευσε . . εἰσιέναι ϑαῤῥοῦντας, εἶναι γὰϱ καὶ ἐνταῦϑα ϑεούς·

wiewol an der Aechtheit von beiden zu zweifeln wäre wenn es der Mühe lohnte. Will man nun etwas seine Theologie nennen, so könnte das im strengsten Sinne nur gewesen sein was er von dem πεϱιέχον φϱενῆϱες selbst gesagt hat in wie fern es als allgemeine Vernunft die Quelle alles wahren Bewußtseins ist; denn dies allein war sein Allerheiligstes, jener Name des Zeus, der gesprochen sein will und auch nicht. Und so [496] läßt sich wol denken, daß die Gegend seines Werkes in welcher er hiervon sprach, dies war aber, wenn wir anders den Sextus (adv. Math. VII, 132) recht verstehen, der Anfang, von Spätem als seine ϑεολογία ist angeführt worden, nicht aber daß er selbst sie als einen besondern Theil mit einem eigenen Namen aufgestellt habe. Was er aber über die mannigfaltigen Verbindungen der allgemeinen Vernunft mit den verschiedenen Formen des Seins gesagt, wäre nur seine Dämonologie zu nennen, und ist hoffentlich auch nur sehr in der Kürze abgefaßt gewesen. Und hier müßte dann als Polemik gegen die Volksreligion und die dichterische Götterlehre ihren Siz gehabt haben eine unter dem Namen des Herakleitos aufbehaltene Stelle, die ich aber ihres alterthümlichen Ansehens ohnerachtet doch nicht wage als eine ächte zu bezeichnen. Sie findet sich

zuerst bei Clemens (Cohort. c. IV, p. 44) . . τοῦ γε σοῦ ἄκουσον φιλοσόφου τοῦ Ἐφεσίου Ἡϱακλείτου τὴν ἀναισϑησίαν ὀνειδίζοντος τοῖς ἀγάλμασιν „Καὶ ἀγάλμασι τουτέοισιν εὔχονται ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο. Dann noch aus Celsus bei Origines (contra Cels. VII, p.738) mit einem Zusaz καὶ μὴν καὶ Ἡϱάκλειτος ὧδὲ πως ἀποφαίνεται· καὶ τοῖς ἀγάλμασι τουτέοισιν εὔχονται, οκοῖον εἴ τις τοῖσι δόμοισι [497] λεσχηνεύοιτο, οὔτο γιγνώσκων ϑεοὺς οὔτε ἥϱωας οἵτινές εἰσι. „Und zu diesen Bildern beten sie als wenn jemand mit den Häusern redete, nicht einmal wissend wer Götter und Dämonen sind.“ Denn daß er das lezte auch für Herakleitisch giebt, sieht man aus seiner Erklärung ὁ μέν γε μάλα ἀποῤῥήτως ὑποσημαίνει ἠλίϑιον τὸ τοῖς ἀγάλμασιν εὔχεσϑαι ἐὰν μὴ γιγνώσκῃ τις ϑεοὺς καὶ ἥϱωας οἵτινές εἰσιν. — δοκοῖσι statt δόμοισι ist nur eine sinnreiche Vemuthung, und die doch wenig bessert, und von der Stelle den Verdacht jüdischen Ursprungs nicht abwälzt. Und Celsus mußte freilich die Alexandrinischen Juden auch lesen und konnte sich von ihnen und mit ihnen täuschen lassen.

Doch um zurükzukehren: so mag sich Herakleitos die menschliche Seele betreffend gedacht haben, daß sie von solchen Dämonen und Göttern herrühre und nach dem Tode auch wieder in solche verwandelt werde, wie aus folgendem Bruchstük zu erhellen scheint

Ἔνϑα καὶ λέγεται ὀϱϑῶς ὑπὸ Ἡϱακλείτου, ὅτι ζῶμεν τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τεϑνήκαμεν δὲ τὸν ἐκείνων βίον. Hierocles in carm. aur. p. 186. Es kann aber hier nur von den Göttern die Rede sein, und von einem Leben außerhalb der niedern Welt, [498] wie die vorhergehenden Worte des Hierocles „διὸ καὶ ἐπαμφορεϱίζει (ὁ ἄνϑϱωπος) ταῖς σχέσεσιν, ὅτε μὲν ἐκεῖ ζῶν τὴν νοεϱὰν εὐζωΐαν, ὅτε δὲ ἐνταῦϑα τὴν αίσϑητικὴν ἐμπάϑειαν πϱοσλαμβάνων genugsam zu erkennen geben. Man findet aber jene Worte von Andern auch anders gebraucht. Maximus Tyrius (Diss. XLI. p. 489. Davis.) verflicht sie in die schon angezogene Schilderung von den Verwandlungen der Dinge überhaupt (s. obenS.407). Man vergleiche auch Philon a. a. O. Und wahrscheinlich ist es dieselbe Stelle welche Numenios bei Porphyrios (de antro p. 256. Ed. Cantabr.) auf den Gegensaz zwischen Seele und Leib bezieht καὶ ἀλλαχοῦ δὲ φάναι ζῇν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων (der Seelen) ϑάνατον, καὶ ζῇν ἐκείνας τὸν ἡμέτεϱον ϑάνατον.

Und mit einer solchen Verwandlung der Menschen und Götter in einander stimmt auch gar sehr zusammen was Herakleides in Verbindung mit dem Vorigen anführt

51. ὁ γοῦν σκοτεινὸς Ἡϱάκλειτος ἀσαφῆ καὶ διὰ συμβόλω εἰκάζεσϑαι δυνάμενα ϑεολογεῖ τὰ φυσικὰ δι᾽ ὧν φησι, ϑεοὶ ϑνητοὶ τ᾽ ἄνϑϱωποι ἀλάνατοι ζῶντες τὸν ἐκείνων ϑάνατον ϑνήσκοντες τὴν ἐκεινων ζωήν. (alleg. Hom. p. 442. 443. Gale.) Die ersten Worte führt abermals Maixmus [499] auch an Σκόπει καὶ τὸν Ἡϱάκλειτον· ϑεοὶ ϑνητοὶ (so liest schon Heinsius statt ἀϑάνατοι), ἄνϑϱωποι ἀϑάνατοι (Diss. X, p. 107). Nimmt man nun hinzu, was Clemens anführt Ὀϱϑῶς ἄϱα εἶπεν Ἡϱάκλειτος Ἅνϑϱωποι ϑεοὶ, ϑεοὶ ἄνϑϱωποι (Paedag. III, 1. p. 251) — wo aber Stephanus (poes. phil. p. 135) ganz fälschlich die folgenden Worte λόγος γὰϱ αὐτὸς noch für Herakleitische hält und deshalb auch ωὐτὸς schreibt — und was den größten Verdacht hat unsere nemliche Stelle zu sein: so wird hoffentlich Niemand zweifeln die ganze Stelle so herzustellen wie auch fast schon Fabricius (s. Sextus p. 185. not. c) gethan hat Ἄνϑϱωποι ϑεοὶ ϑνητοί· ϑεοί τ᾽ ἄνϑϱωποι ἀϑάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων ϑάνατον, ϑνήσκοντες τὴν ἐκείνων ζωήν. „Die Menschen sind sterbliche Götter, und die Götter unsterbliche Menschen, lebend jener Tod und sterbend jener Leben,“ welches leztere dann gegenseitig zu verstehen ist. Doch würde vielleicht der Sinn noch schärfer ausgedrükt, wenn man mit vernachlässigter Genauigkeit des Gegensazes läse ϑνήσκοντες ἐς τὴν κ. τ. λ. Daß übrigens Hierocles den lezten Saz nur aufgelöst hat und die Participien das ächte sind, erhellt aus Herakleides ganz offenbar. 

[500] Ja diese Verwandlung ließe sich ähnlich den Verwandlungen des Ganzen ansehn als die auf- und absteigende Bewegung der Seelen in ihrer besondern Sphäre, und so bekäme einen bestimmten Sinn jener Bericht Stob. Ecl. I, p. 906 Ἡϱάκλειτος μὲν γὰϱ … ὁδόν τε ἄνω καὶ κάτω τὰς ψυχὰς διαποϱεύεσϑαι ὑπείληφε. Oder mag auch Herakleitos nur im Allgemeinen an die Rükkehr aus der Gefangenschaft des Leibes in die Freiheit des πεϱιέχον φϱενῆϱες gedacht haben, wie Theodoretos sagt ὁ δὲ Ἡϱάκλειτος τὰς ἀπαλλαττομένας τοῦ σώματος (ψυχὰς) εἰς τὴν τοῦ παντὸς ἀναχωϱεῖν ψυχὴν ἔφησεν, οἷα δὴ ὁμογενῆ τε οὖσαν καὶ ὁμοούσιον (T. IV, p. 822), so hatte er immer Ursache den Tod zu preisen und höher zu achten als das Leben. Und hievon ist uns noch mehreres aufbehalten geblieben. Zunächst sagt Clemens indem er von Vergeltungen aller Art in jenem Leben redet

52. συνᾴδειν τούτῳ καὶ ὁ Ἡϱάκλειτος φαίνεται, δι᾽ ὧν φησι πεϱὶ τῶν ἀνϑϱώπων διαλεγόμενος Ἀνϑϱώπους μένει ἀποϑανόντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν (Strom. IV, 21) „Die Menschen erwartet wenn sie todt sind was sie nicht hoffen noch glauben. „Fast eben so Theodoretos (Ed. Hal. Vol. IV, p. 913) ἐκεῖνο δὲ τοῦ Ἡϱακλείτου μάλα ϑαυμάζω, ὅτι μένει τοὺς [501] ἀνϑϱώπους ἀποϑνήσκοντας, ὅσα κ. τ. λ. Clemens selbst deutet anderwärts (Cohort. II, p. 18) gewiß gegen die Meinung des Herakleitos den Saz unvollständig angeführt nur auf Bestrafungen. Der ersten Auslegung aber stimmt bei ein Fragment bei Stobäos, welches Wyttenbach dem Plutarchos vindicirt hat ἐπὶ τὴν γε πεισϑεῖσαν ὅσα ἀνϑϱώπους περιμένει τελευτήσαντας καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον οὐδὲν ἄν κατάσχοι. Nur wörtlicher als jene darf man diese Anführung nicht halten (weshalb ich auch das beidemal beibehaltene ἅσσα des Clemens dem ὅσα des Theodoretos und dieses Fragmentes vorziehe); und ob der Verfasser das οὐδὲν ἄν κατάσχοι, nemlich die Seele in der Verbindung mit dem Leibe, auch als Herakleitisch will angeführt haben, läßt sich in der That eben wenn es Plutarchos ist am wenigsten entscheiden.

Dann mag auch woI Herakleitos gesucht haben zu zeigen wie eben hiermit auch manches in der herrschenden Denkungsart übereinstimme. Zwei verschiedene Stellen der Art führt Theodoretos an

53. Ὁ δέ γε Ἡϱάκλειτος καὶ τοὺς ἐν τοῖς πολέμοις ἀναιϱεϑέντας πάσης ἀξίους ὑπολαμβάνει τιμῆς. Ἀϱηϊφάτους γὰϱ, φησὶν, οἱ ϑεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνϑϱωποι . . καὶ πάλιν

[502] 54. Μόϱοι γὰϱ μείζονες μείζονας μοίϱας λαγχάνουσιν. „Denn die im Krieg getödteten, sagt er, ehren Götter und Menschen. Und wiederum: Denn der herbere Tod erlangt auch den größeren Lohn.“ Die lezte Stelle führt auch Clemens an, ionisirende Μόϱοι γὰϱ μέζονες μέζονας μοίϱας λαγχάνουσι καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον. (Strom. IV, 7.)

Denn wollte man auch von dem ersten Saze glauben, er sei aus einer politischen Stelle, wo er das Festhalten am Gesez, also auch das Streiten für das Gesez, also auch das Streiten für das Gesez und für das Vaterland empfohlen: so kann doch dies von der zweiten nicht gelten. Ganz ähnlich ist noch eine Stelle bei Clemens (Strom. III, 3.)

55. Ἡϱάκλειτος γοῦν κακίζων φαίνεται τὴν γένεσιν Ἐπειδὰν, φησὶ, γενόμενοι ζώειν ἐϑέλουσι, μόϱους τ᾽ ἔχειν, μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσϑαι καὶ παῖας καταλείπουσι μόϱους γενλεσϑαι. Statt ἐπειδὰν welches im folgenden nichts entsprechendes findet muß man aber wohl ἔπειτα lesen. Die Worte μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσϑαι will ich aber nicht als Herakleitisch vertheidigen, sie sehen fast aus wie zwischengeschobene mildernde Worte des Clemens selbst; am Ende zu μόϱους γενέσϑαι muß man αὐτοῖςι hinzudenken. „Wenn sie geboren sind wollen sie dann [503] Leben und auch Tod haben, und hinterlassen Kinder daß denen auch der Tod werde.“

Wenigstens kann man ihr nicht leicht einen andern Zwek beilegen, als zu zeigen, wie auch die gewöhnlichen Menschen den Tod für kein Uebel halten. Und da wir wahrscheinlich bei Herakleitos und seinen nächsten Anhängern zuerst philosophirende Spiele mit Worten zu suchen haben: so gehört auch hieher gewiß ein solches, welches in dem Etymologicon magnum (v. βίος) aufbehalten worden ist.

56. Ἔοικε δὲ ὑπὸ τῶν ἀϱχαίων ὁμωνύμως λέγεσϑαι βιὸς τὸ τόξον καὶ ἡ ζωή. Ἡϱάκλειτος οὖν ὁ σκοτεινὸς, τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βιὸς, ἔϱγον δὲ ϑάνατος. „Bedeutet doch des Bogens Name Leben, sein Geschäft aber ist Tod.“ Offenbar wollte Herakleitos hier mit Vernachlässigung des Tons die Sprache auf seine Seite ziehen, daß der Tod selbst Leben sein müsse *).

Wenn nun das πεϱιέχον φϱενῆϱες überall dasselbe, die menschliche Seele aber zwar sofern sie vernünftig ist jenem gleich, doch aber nicht ohne eine Beimischung des besonderen zu denken [504] ist, so wird nun in diesem der Grund aller Verschiedenheit unter den Menschen liegen. Denn wie überhaupt zwischen den verschiedenen Entwiklungsstuffen in dem Gebiet der Erscheinung mehr ein allmähliger Uebergang stattfindet als ein schroffer Unterschied: so gilt dies vorzüglich auch von der aus den Feuchtigkeiten des Menschen eben erst sich entwikkelnden ἀναϑυμίασις. Sich selbst gleich aber wird auch diese immer sein, weil sie immer aus dem- selben Verhältniß hervorgeht, welches der Zusammenfügung und dem Bestehen grade dieses Einzelnen zum Grunde liegt; daher ist nun ihre Beschaffenheit in dem engeren Sinne die εἱμαϱμένη des Menschen.

* Hier nun war es nicht schwer der Spur auch eines einzelnen Wortes nachzugehn; wohin aber gehöre, was Suidas anführt (v. ἀμφισβατεῖν) „ἕν τισι δὲ τὸ ἀμφισβητεῖν. Ἴωνες δὲ καὶ ἀγχιβατεῖν, καὶ ἀγχιβασίην Ἡϱάκλειτος“) das mag wol Niemand auffinden können.

57. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τϱόπον καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς εὕϱοι τις ἄν παϱὰ τὴν φυσικὴν κατασκευὴν διαφόϱους γινομένας ἑκάϛῳ τάς τε πϱοαιϱέσεις καὶ τὰς πϱάξεις καὶ τοὺς βίους· ἦϑος γὰϱ ἀνϑϱώπῳ δαίμων κατὰ τὸν Ἡϱάκλειτον, τουτέϛι φύσις. Alex. Aphrod. de fato. 56. „Des Menschen Gemüth ist sein Geschik" δαίμων bedeutet hier ohne Zweifel dasselbe was sonst εἱμαϱμένη. Derselbe Spruch auch bei Stobäos (Serm. CII, p. 559) und bei Plutarchos (quaest. plat. p. 939) der ihn in Verbindung bringt mit dem Menandrischen Verse ὁ νοῦς γὰϱ ἡμῶν ὁ ϑεός.

[505] Soll aber bestimmter ein Maaßstab gegeben werden um zu beurtheilen, welche Seele die bessere sei und welche die schlechtere: so war gewiß zuerst zu sagen, daß jede um desto besser sei je feuriger. Vielleicht gehören auch hieher die Stellen worin Herakleitos den ϑυμὸς lobt, weil ja unter diesen Begriff alle die Handlungen fallen, in welchen sich die feurige Natur, die schnelle kräftige Beweglichkeit der Seele offenbart. Hierüber ist uns Ein vielfach angeführter und gewendeter Spruch übrig, der gleich so hier stehen mag, wie er wahrscheinlich zu schreiben ist

58. Χαλεπὸν ϑυμῷ μάχεσϑαι, ὅτι γὰϱ ἄν χϱήζῃ γίγνεσϑαι, ψυχῆς ὡνέεται. „Schwer ist gegen den Muth streiten; denn was er will daß geschehe, kauft er für das Leben.“ Zuerst führ ihn Aristoteles an καϑάπεϱ καὶ Ἡϱάκλειτος εἶπε χαλεπὸν φάσκων εἶναι ϑυμῷ μάχεσϑαι· ψυχῆς γὰϱ ὠνεῖσϑαι (Polit. V, 11. Vergl. Ethic. Nicom. II, 2) und fast eben so Eudem. II, 7. χαλεπὸν γὰϱ φησι ϑυμῷ μάχεσϑαι ψυχῆς γὰϱ ὠνεῖται. Dann Plutarchos öfters Coriolan. p. 224. μαϱτυϱίαν ἀπέλιπε τῷ εἰπόντι ϑυμῷ μάχεσϑαι χαλεπόν· ὅ γὰϱ ἄν ϑέλῃ, ψυχῆς ὠνεῖται. Vergl. de ira p. 457 und Amat. p. 755. ἔϱωτι γὰϱ μάχεσϑαι χαλεπὸν, οὐ ϑυμῷ, καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον· [506] ὅ,τι γὰϱ ἄν ϑελήση, καὶ ψυχῆς ὠνεῖται καὶ χϱημάτων καὶ δόξης, wo der lezt Zusaz offenbar eigne Arbeit ist. Endlich auch Iamblichos μάϱτυς τοῖς λεχϑεῖσιν Ἡϱάκλειτος· ϑυμῷ γάϱ φησι μάχεσϑαι χαλεπόν· ὅ,τι γὰϱ ἄν χϱήζῃ γίγνεσϑαι ψυχῆς ὠνέεται (Protrept. p. 140).

Gewiß aber sind hieher zu ziehen die so berühmt gewordenen Aussprüche von den troknen Seelen, welche genau mit der physischen Theorie des Herakleitos zusammenhangen, und aus dem bisher dargestellten gar leicht zu verstehen sind. Denn je mehr die in dem Menschen selbst sich entwickelnde ἀναϑυμίασις diesen Namen verdiente, nicht mehr in das Gebiet der ϑάλασσα gehörig, also schwerfallig und dem starren verwandt, sondern leicht war und trokken und zur höheren Region dieser Eigenschaft wegen hinaufstrebend, um desto mehr konnte sie sich der von außen einwandernden vernünftigen Seele verähnlichen; je mehr aber jene noch verschiedener untergeordneter Natur war, um desto weniger konnte diese ihr Recht in dem Menschen ausübend seine Vorstellungen dem gemeinsamen Erkennen und sein Leben dem gemeinsamen Gesez gemäß bilden, sondern der Schein der in dem besonderen seinen Siz hat und die Willkühr mußten die Oberhand behalten. Eine trokne Seele ist also eine solche [507] in welcher unbesiegt von den niederen Stuffen des Seins die gemeinsame Vernunft waltet. Dieses nun, daß die trokne Seele die beste sei und die weiseste, wird von so Vielen und auf so vielfältige Art angeführt aus dem Werke des Herakleitos, kann aber auch von ihm in so mannigfaltigen Verbindungen sein vorgebracht  worden, daß schwer ist zu entscheiden welches mehr oder weniger seine eigenen Worte sein mögen, gewiß aber viel zu kühn alles auf einen einzigen Ausdruk zurükführen zu wollen. Soviel nur sieht Jeder der sich in den Zusammenhang der ganzen Theorie stellen kann, daß die Stelle welche Wesseling (Obss. misc. Vo. V, P. III.) zur Hauptstelle machen will

59. Ἀνὴϱ ὁκόταν μεϑυσϑῇ ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐκαΐων ὅκη βαίνει, ὑγϱὴν τὴν ψυχὴν ἔχον· αὔν ψυχὴ eine andere Leseart αὐγὴ ξηϱὴ ist am Rande bemerkt, σοφωτάτη καὶ ἀϱίϛη. Stobäos Serm. V, p. 74. „Ein Mann wenn er trunken ist, wird geführt von einem unmündigen Kinde, fehltretend nicht wissend wohin er geht, weil er eine nasse Seele hat.“

nichts anders sein kann als eine faßliche Bestätigung des schon in einem andern Zusammenhang vorgetragenen Sazes, um an einem Beispiel, wo die Ursache der Verschlimmerung daß [508] nemlich feuchte Dünste die Oberhand gewonnen haben, leicht zu erkennen ist, den Unterschied beider Zustände zu zeigen. Daher sind auch die lezten Worte αὔη ἀϱίϛη, wiewol ganz gewiß Herakleitisch nicht mit ausgezeichnet worden, weil nemlich nicht wahrscheinlich ist daß Herakleitos nach einem solchen Beispiel jedesmal den Hauptsaz sollte wiederholt haben, sondern der frühere Epitomator, den Stobäos ausschreibt, hat ihn hieher gestellt, um an die eigentliche Absicht jener Beschreibung desto bestimmter zu erinnern. Es hat aber wahrscheinlich Herakleitos um seine Lehre zu erörtern nicht nur solche Beispiele gebraucht die das Verdienst der Popularität haben, sondern auch solche die mehr ins Große gehend des Naturforschers würdiger sind. Er konnte schon anfangen in dieser Hinsicht zu vergleichen Landthiere und Seethiere, und dann fortfahren verschiedene Völker zusammenzustellen nach ihrem Klima. Von dem lezteren hat sich eine ganz deutliche Spur erhalten in einer Stelle des Philon welche Eusebios gerettet hat

60. μόνη γὰϱ ἡ Ἑλλὰς ἀψευδῶς ἀνϑϱωπογονεῖ . . τὸ δ᾽ αἴτιον, λεπτότητι ἀέϱος ἡ διάνοια πέφυκεν ἀκονᾶσϑαι· διὸ καὶ Ἡϱάκλειτος οὐκ ἀπὸ σκοποῦ φησιν· οὗ γῆ ξηϱὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀϱίϛη. (Praep. Evang. VIII, 14.) Gewiß hat Stephanus nur diese [509] Stelle im Sinne, wenn er (Poes. phil. p. 139) sagt scio alioqui afferri ex eodem philosopho ὅκου γῆ ξηϱὴ ψυχὴ σοφωτάτη. Man sieht offenbar daß hier die ganze Verbindung der angeführten Stelle mit dem behaupteten Saz verloren geht wenn man nicht die Worte Iaßt wie sie sind und übersezt, „darum sagt auch Herakleitos nicht unpassend, wo das Land trokken ist, ist auch die Seele die weiseste und beste.“ Dennoch wollen Wesseling (a. a. O. p. 46. 47.) und Heyne (Opusc. III, p. 96) der jenem durchaus nur nachspricht, auch hier lesen αὔη ψυχὴ σοφωτάτη κ. ἀ. Doch die Sache redet wol für sich selbst und es ist kaum nöthig etwas gegen den gelehrten Mann zu sagen, der hier nicht ganz auf seinem Felde war. Denn wenn er die rechte Leseart durch solche Gründe widerlegen will, weil ja dann Herakleitos behauptet hätte, in den afrikanischen Wüsten müßten die vortreflichsten Menschen erzeugt werden: so dürfen wir ihm ja nur entgegnen daß Hcrakleitos, wenn er anders arabische und libysche Wüsten kannte, wol auch hierüber etwas näher bestimmendes gesagt haben wird, was uns aber verloren gegangen ist, und daß dem Philon in seinem Zusammenhange wol nichts näher lag als die Vergleichung zwischen Hellas und dem schlammigen verwässerten Aegypten.

[510] Der Hauptsaz selbst aber ist wahrscheinlich am ächtesten aufbehalten in der angezogenen Stelle des Stobäos, aus welcher wir ihn, weil er sich doch an die dortigen Worte schwerlich unmittelbar anschließen kann, besonders hieher sezen

6l. αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀϱίϛη· „Die trokne Seele ist die weiseste und beste.“ Eine andere Formel findet sich bei Porphyrios (de antr. c. XI, p. 207. Ed. Cantabr.) Ἀυτὸς δέ φησειν Ἡϱάκλειοτς, ξηϱὴ ψυχὴ σοφωτάτη. Und noch etwas verändert bei einem ganz späten Schriftsteller Glykas (Annal. p. 74.) ψυχὴ ξηϱοτέϱη σοφωτήϱη und nur umgestellt p. 116 ξηϱοτέϱη ψυχὴ σοφωτέϱη. Von diesen kann nun freilich wahrscheinlich nur Eine ächt sein und buchstäblich dem Herakleitos angehörig, und deshalb verdient allerdings das alte Wort αὔη den Vorzug. Demohnerachtet aber ist gar nicht nöthig alle Stellen, in denen der Herakleitische Saz auf irgend eine Weise angeführt wird, in diese Formel zu zwingen. So Plut. de orac. def. p. 432. wo es heißt „ἅμα δὲ ἄν τις οὐκ ἀλόγως καὶ ξηϱότητα φαίν μετὰ τῆς ϑεϱμότητος ἐγγινομένην λεπτύνειν τὸ πνεῦμα καὶ ποιεῖν αἰϑεϱιῶδες καὶ καϑαϱόν, steht unmittelbar darauf höchst ungezwungen und richtig Ἅυτη γὰϱ ξηϱὰ ψυχὴ καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον. Denn eben eine solche ist die trokne Seele des Herakleitos; [511] und ohne Grund wollen Wesseling und Heyne ändern αὔη γὰϱ u. s. w. Eben so bei demselben Romul. p. 35. 36 ... καὶ γένηται καϑαϱὸν παντάπασι καὶ ἄσαϱκον καὶ ἁγνόν· αὕτη γὰϱ ψυχὴ ξηϱὴ ἁϱίϛη καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον. „Denn eben dies ist die trokne Seele welche die beste ist nach Herakleitos.“ Jene aber wollen auch hier ξηϱὴ als Glossem zu αὔν ansehn, als ob αὖος ein so ganz ungeläufiges Wort wäre, und meinen, nachdem jenes in den Text gekommen, sei αὔη in αὕτη verwandelt worden.

Von diesem allgemeinen Ausdruk aber ist gewiß noch ein anderer zu unterscheiden, daß nemlich Herakleitos die Seele auch, und zwar die weiseste am meisten, einen troknen Strahl oder Glanz αὐγὴ genannt habe. Dies erhellt zunächst aus einer Stelle des Galenos

62. ἀλλ᾽ εἰ καὶ ξηϱότητα μὴ ξυγχωϱήσαι ἐναντίαν εἶναι συνέσεως, εἴ γε μὴν ὑφ᾽ Ἡϱακλεἰτου· καὶ γὰϱ οὗτος οὕτως εἶπεν· αὐγὴ ξηϱὴ ψυχὴ σοφωτάτη· τὴν ξηϱότητα πάλιν ἀξιῶν εἶναι συνέσεως αἰτίαν, τὸ γὰϱ τῆς αὐγῆς ὄνομα τοῦτ᾽ ἐνδείκνυται. (Quod anim. mor. Ed. Chart. T. V. p.450.)

Denn wenn gleich diese ganze Stelle sehr im Argen liegt, indem das ἐναντίαν keinen Sinn giebt, sondern αἰτίαν darin stekken muß, und das εἴ γε μὴν gar nicht zu verstehen ist: so erhellt [512] doch unwidersprechlich daß Galenos αὐγὴ gelesen hat. Nun könnte man zwar sagen, er habe dafür ξηϱὴ nicht gelesen, weil er sonst den Beweis, daß Herakleitos die Trokkenheit für die Ursache des Verstandes gehalten, nicht aus dem Worte αὐγὴ würde geführt haben , und also

liege auch hier bloß αὔη und die spätere Danebenstellung von ξηϱὴ zum Grunde. Allein es ist zu bemerken daß statt der Worte καὶ γὰϱ οὗτος οὕτως die älteren Ausgaben beide lesen καὶ γὰϱ οὗτος οὐκ οὕτως u. s. w. Wer kann also bei einem so verdorbenen Texte wissen, ob nicht Galenos hätte sagen gewollt, ohnerachtet Herakleitos die Seele αὐγὴ ξηϱὴ nenne habe er doch die Ursache des Verstandes weniger in dem ξηϱὸν gesucht als in dem αὐγοειδές? Daß aber Galenos auch ξηϱὴ gelesen, wird gar sehr bestätiget durch die folgenden Worte ἐννοήσαντας καὶ τοὺς ἀϛέϱας αὐγοειδεῖς τε ἅμα καὶ ξηϱοὺς ὄντας, ἄκϱαν σύνεσιν ἔχειν. Hiezu kommt ein Fragment bei Stobäos (Serm. XVIII, p. 160) *)

ἡμᾶς δ᾽ ὁμοιοτάτην ταύτῃ πϱοσφέϱεσϑαι τϱοφὴν ἄν εἰη, εἰ τὴν κουφοτάτην καὶ καϑαϱοτάτην πϱοϛφεϱοίμεϑα· οὕτω δ᾽ ἄν καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν [513] ὑπάϱχειν καϑαϱάν τε καὶ ξηϱὰν ὁποία οὖσα ἀϱίϛη καὶ σοφωτάτη εἰς πᾶν, καϑάπεϱ Ἡϱάκλείτῳ δοκεῖ λέγοντι οὕτως αὖ γῆ ξηϱὴ (andere aber αὐγὴ ξηϱὴ) ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀϱίϛη. Wäre nun weder hier noch sonst wo eine Spur von αὐγὴ, so würde ich dem Verfasser eine Combination zutrauen zwischen trokner Nahrung und troknem Lande, und auch hier lesen οὗ γῆ ξηϱή. Die Herausgeber des Clemens (zu Paedag. II, 2. p. 184) berichten freilich, in einer englischen Handschrift sei corrigirt αὔη ψυχὴ aber wer weiß wie spät diese vorwizige Verbesserung ist.

Nun schlägt sich auf dieselbe Seite noch eben jene Stelle des Clemens wo zwar Herakleitos nicht genannt, aber auf mehr als eine Herakleitische Stelle Rüksicht genommen ist.

οὕτω δ᾽ ἄν καὶ ἡ ψυχὴ ἡμῶν ὑπάϱξαι καϑαϱὰ καὶ ξηϱὰ καὶ φωτοειδής· Αὐγὴ δὲ ψυχὴ ξηϱὰ δοφωτάτη καὶ ἀϱίϛη· ταύτῃ δὲ καὶ ἐποπτική; κ. τ. λ. wo das φωτοειδὴς fast die Richtigkeit von αὐγὴ verbürgt, und wo man wol am besten übersezt „denn ein trokner Strahl ist die beste Seele.“

Endlich noch eine Stelle des Plutarchos (de esu carn. p. 995.)

αὐγῇ ξηϱῇ ψυχὴ σοφωτάτη κατὰ τὸν Ἡϱάκλειτον ἔοικεν, wo zwar das zur Verbindung [514] vorangestellte καὶ γὰϱ mit Dank anzunehmen, sonst aber in den Worten selbst nichts zu ändern ist „denn einem troknen Glanze gleicht die weiseste Seele nach HerakIeitos.“

Und dieser durch so viele Stellen bestätigte Ausdruk ist auch an sich selbst so wahrscheinlich. Denn wenn auch Herakleitos das Wort ἀναϑυμίασις selbst gebraucht hat, was ich doch nicht behaupten möchte gewiß zu wissen, so hat er es doch wol nicht genau unterschieden von ἀτμὶς, oder ἀτμὸς, und es konnte ihm eben so gut das Dunstformige in dem Gebiet seiner ϑάλασσα bezeichnen. Welches Wort kann ihm nun bei seiner Theorie von den Sternen näher gelegen haben um den nicht mehr wässrigen Dunst zu bezeichnen als eben αὐγή? So kann er die Seele im allgemeinen einen troknen Strahl genannt haben, so daß die ursprünglichen Worte zu diesen Stellen wären αὐγὴ ξηϱὴ ψυχὴ, und das andere nur aus Vermischung beider Formeln entstanden; oder er kann auch gesagt haben, die weisere Seele sei noch der troknere Strahl. Darauf führt auch schon die nicht undeutliche Spur daß er die leichte Beweglichkeit der besseren Seele und zugleich ihre Bereitwilligkeit den Leib wieder zu verlassen bildlich so dargestellt, daß sie ihn wie ein Bliz durchzukke. Diese Spur findet sich in ei- ner schon angeführten Stelle des Plutarchos [515] und zwar so daß sie fast die Worte des Herakleitos selbst zu enthalten scheint

* Dessen Verf. Heyne (Opusc. III, p. 96) gewiß sehr richtig ausgemittelt hat. Denn so pflegen ἀπομνημονεύματα anzuheben, wie hier περὶ δὲ τϱοφῆς εἰώϑει μὲν πολλάκις λέγειν.

63. αὕτὴ γὰϱ ψυχὴ ξηϱὴ ἀρίϛη καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον ὥσπεϱ ἀϛϱαπὴ νέφους διαπταμένη τοῦ σώματος.

und eben darauf deutet auch in der zulezt angezogenen Stelle des Clemens (Paed. II, 2) der Zusaz

οὐδὲ ἔϛαι κάϑυγϱος ταῖς ἐκ τοῦ οἴνου ἀναϑυμιάσεσι νεφέλης δίκην σωματοποιουμένη.

Nicht nur aber einen solchen persönlichen Unterschied in Absicht auf die Kraft der Seele, welcher den Menschen abhängig von Klima und Nahrung als sein Geschik durch das ganze Leben begleitete, hat Herakleitos festgesezt; sondern er hat auch, noch auf eine andere Weise als wir oben schon gesehen, aufmerksam gemacht auf den Unterschied in den Verrichtungen der Seele der bei jedem Menschen eintritt nach Maaßgabe verschiedener Zeiten, und auch hierhin begleitete ihn seine allgemeine Anschauung von einem Wechsel des Uebergewichtes bald der einen bald der andern Seite. Was die großen Perioden betrifft des mit erleichterter Beweglichkeit aller Dinge hervortretenden Feuers und der todesgleich hervortretenden Erstarrung: so dürfen wir nur der Analogie nach vermuthen daß er zu jener auch gerechnet [516] habe vermehrte und kräftige Weisheit, und zu dieser ein größeres Versinken der Masse in Thorheit und Bewußtlosigkeit. Von den kleineren Perioden aber, in denen regelmässig Anzünden und Verlöschen des Feuers ihr Uebergevvicht mit einander vertauschen, wissen wir auf das bestimmteste daß er dieses darqethan an den damit verbundenen Erscheinungen des Wachens und Schlafens. Unvollständig wäre daher für sich allein, aber doch auf das richtige hindeutend der schon erwähnte Bericht des Sextus (adv. Math. VII, 126. sq.) τοῦτον δὴ τὸν ϑεῖον λόγον καϑ᾽ Ἡϱάκλειτον δι᾽ ἀναπνῆς σπάσαντες νοεϱοὶ γινόμεϑα, καὶ ἐν μὲν ὕπνοις ληϑαῖοι, κατὰ δὲ ἔγεϱσιν πάλιν ἔμφϱονες. Denn sofern nur durch das Athmen die göttliche Vernunft eingesogen wird läßt sich ein solcher Unterschied nicht erklären, da ja das Athmen gleichmäßig fortdauert im Schlaf wie im Wachen. Allein nicht nur durch das Athmen geschieht jenes, sondern durch alle Thore, welche dem Leibe eine Gemeinschaft eröfnen mit dem πεϱιέχον, und ein solches ist jeder Sinn, unter welchen wiederum, wie wir schon gesehen haben und sich hier erklärt, dem Herakleitos die vorzüglichsten gewesen zu sein scheinen das Auge, welchem das Licht einzusaugen vergönnt ist, und die Nase, welche den sich eben entwikkelnden Duft, einen troknen [517] rauchartigen gewiß nach seiner Vorstellung, verschlukt. Das Zurüktreten des Gehörs und also auch der Tonkunst bezeichnet stark den Gegensaz des Mannes gegen die Pythagoreer;  das Gefühl aber hatte es ihm offenbar mit dem starren zu thun, und der Geschmak nebst der eigenthünilichen Empfindung des Erzeugungsgeschäftes waren ihm in das niedere Gebiet der Flüssigkeit versenkt. Lezteres kommt mehremale ausdrüklich vor, zwar bei Neuplatonikern, aber wo sie den Herakleitos anführen, und so daß man glauben muß sie haben es bei ihm gelesen. So Proklos (in Tim. p. 36) aus Porphyrios . . ὅτε δὲ τὸ ἐπιϑυμητικὸν ὑπὸ τῆς γενεσιούϱγου κατακλυζόμενον ὑγϱότητος ἐκνευϱίζεται καὶ βαπτίζεται τοῖς τῆς ὕλης ῥεύμασι, καὶ ἄλλος οὗτος ψυχῶν των νοεϱὼν ϑάνατος ὑγϱῇσι γενέσϑαι, φησὶν Ἡϱάκλειτος, wo die Citation doch nicht bloß auf die lezten verdächtigen Worte gehn kann, sondern an dem ἄλλος οὗτος wenigstens hängt, so daß man eher glauben kann, die ganze Gedankenreihe werde als Herakleitisch bezeichnet, und das allgemeine nur kürzer ausgedrükt durch den Gedächtnißvers. Eben so Porphyrios selbst wiederum, wie es scheint aus Numenios, ὅϑεν καὶ Ἡϱάκλειτος ψυχῇσι, φάναι, τέϱψιν μὴ ϑάνατον ὑγϱῇσι γενέσϑαι· τέϱψιν δὲ αὐταῖς εἶναι τὴν ἐς γένεσιν πτῶσιν, καὶ ἀλλαχοῦ δὲ φάναι κ. τ. λ. [518] (s. oben unter n. 50, S. 498) worauf noch folgt  παϱ᾽ ὅ καὶ διεϱοῦς τοὺς ἐν γενέσει καλεῖν τὸν ποιητὴν τοῦς διυγϱοὺς τὰς ψυχὰς ἔχοντας. (de antro p. 257. Ed. Cantabr.) Nun klingt es freilich als ob Herakleitos gesagt hatte dieses Feuchtwerden sei den Seelen eine Lust und nicht ihr Tod; allein theils ist die Wendung zu sehr denen ähnlich welche wir schon bei Aristoteles und Plutarch (s. oben n. 58) gefunden haben und noch dazu am Anfang der Stelle die Schrift fehlerhaft, so daß leicht der eigentliche Sinn gewesen sein kann „Herakleitos sollte gesagt haben, es wäre Lust und nicht Tod“ theils ist doch beides nicht streitig, sondern er mag es beschrieben haben als die Lust der niederen Seele durch welche die Gemeinschaft mit dem πεϱιέχον geschwächt und das wahre Erkennen gehemmt wird.

Je mehr nun jene edleren Sinne geöfnet waren, desto mehr, bei gleich guter und feuriger Beschaffenheit der Seele, ist Wahrheit in den Vorstellungen des Menschen; je mehr aber die Gemeinschaft mit dem περιέχον aufgehoben ist, desto mehr nimmt Schein und Irrthum überhand. Und so berichtet auch im Allgemeinen Sextus im Verfolg der angeführten Stelle, von der nur das zusammenfassendste hier seinen Plaz finden möge ὅνπεϱ οὖν τϱόπον οἱ ἄνϑϱακες πλησιάσαντες τῷ πυϱὶ κατ᾽ ἀλλοίωνσιν διά [519] πυϱοι γίνονται, χωϱισϑέντες δὲ σβέννυνται· οὕτω καὶ ἡ ἐπιξεινωϑεῖσα τοῖς ἡμετέϱοις σώμασιν ἀπὸ τοῦ πεϱιέχοντος μοῖϱα κατὰ μὲν τὸν χωϱισμὸν σχεδὸν ἄλογος γίνεται, κατὰ δὲ τὴν διὰ τῶν πλείϛων πόϱων σύμφυσιν ὁμοειδὴς δῷ ὅλῳ καϑίϛαται, wo man nur ja den Ausdruk ganz dem Berichterstatter zuschreiben muß. Nur konnte die Spur der Wahrheit nie ganz verloren gehen so lange noch die Gemeinschaft mit dem πεϱιέχον auch nur in der allgemeinsten Form des Athemholens bestand. Wol aber mußte bei verschlossenen Sinnen die in dem Leibe selbst sich entwikkelnde noch nicht gereinigte sondern ganz mit dem Feuchten behaftete ἀναϑυμίασις ein großes Uebergewicht gewinnen. Daher auch der Zustand des Bewußtseins im Schlaf ihm aus zwei Elementen bestand, wovon das eine, die Aehnlichkeit nemlich mit den Vorstellungen des Wachens und die hierin schon liegende, nie ganz zu vertilgende Gesezmäßigkeit, in der fortdauernden Gemeinschaft mit dem πεϱιέχον gegründet war, das andre aber, nemlich, das in sich selbst haltungslose, den Dingen nicht entsprechende, das willkührliche der Verknüpfung war gegründet in der hervortretenden Besonderheit jedes Einzelnen. Dies bedeutet das ἐν ὕπνοις ληϑαῖοι, κατ᾽ ἔγεϱσιν δὲ πάλιν ἔμφϱονες. Dies auch, was Plutarchos de superstit. p. 166 berichtet [520] ὁ Ἡϱάκλειτός φησι τοῖς ἐγϱηγοϱόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαϛον εἰς ἴδιον ἀποϛϱέφεσϑαι. Was Antoninus sagt ὥσπεϱ καὶ τοὺς καϑεύδοντας, οἶμαι, ὁ Ἡϱάκλειτος ἐϱγάτας εἶναι λέγει καὶ συνεϱγοὺς τῶν ἐν τῷ κόσμῳ γινομένων (VI, 42) kann demohnerachtet richtig sein, denn je stärker jener Ausdruk von der eigenen Welt der Schlafenden war, um desto notwendiger wurde es einzuschärfen daß die Einheit und der allgemeine Zusammenhang der Welt nicht solle aufgehoben werden. Außer diesen Zeugnissen gehört auch noch hieher ein eignes bei Clemens vorkommendes Bruchstük des Herakleitos

64. Ὅσα δ᾽ αὖ πεϱὶ ὕπνου λέγουσι, τὰ αὐτὰ χϱὴ καὶ πεϱὶ ϑανάτου ἐξακούειν· ἑκάτεϱος γὰϱ δηλοῖ τὴν ἀπόϛασιν τῆς ψυχῆς, ὁ μὲν μᾶλλον ὁ δὲ ἧττον· ὅπεϱ ἐϛὶ καὶ πεϱὶ (παϱὰ?) Ἡϱακλείτου λαβεῖν Ἄνϑϱωπος ἐν εὐφϱόνῃ φάος ἅπτει ἑαυτῷ· ἀποϑανων ἀποσβεσϑείς. Ζῶν δὲ ἅπτεται τεϑνεῶτος εὕδων· ἀποσβεσϑεὶς ὄψεις ἐγρηγοϱὼς ἅπτεται εὕδοντος. (Strom. IV, 22.) Nachdem Sylburg ἐν εὐφϱόνῃ wiederhergestellt hatte aus ἐν εὐφϱοσύνῆ und Potter die ganz verkehrte Interpunction verbessert, war kaum noch etwas zu thun als zu schreiben ἅπτει ἑαυτῷ statt ἅπτεται ἑαυτῷ, welches wol sogar bei unserm Schriftsteller in [521] der nemlichen Bedeutung müßte genommen werden wie unten, wodurch eben Potter auf ganz unnöthige Veränderungen gerathen ist. Wir übersezen nun so „Der Mensch zündet sich selbst ein Licht an in der Nacht. Nur der Todte ist ganz ausgelöscht, der Lebende aber schlafend grenzt an den Todten; und, dessen Gesicht verlöscht ist, grenzt auch wachend an den Schlafenden.“ Der erste Saz läßt vermuthen, daß der Zusammenhang gewesen, zu zeigen, in welchem Maaß und in welchem nicht auch der Mensch jenem täglichen Wechsel yon Licht und Finsterniß unterworfen ist.

Daher auch vergleicht, wie wir oben gesehen, Herakleitos diejenigen die mit ihrem Erkennen nicht in Uebereinstimmung mit der Natur sind, sondern sich der Willkühr überlassen, den Schlafenden. Daher kann er den Wahn, das Meinen aus persönlicher Willkühr, eine Krankheit genannt haben, wie Diogenes (IX, 5) und Hesychios (de vitis v. Ἡϱακλ.) sagen

65. οὗτος τὴν οἴησιν ἱεϱὰν νόσον ἔλεγε. Und noch deutlicher erkennt gewiß Jeder Herakleitische Art und Weise in einem andern Ausdruk desselben Gedankens Philostr. Opp. p. 391. Ἡϱάκλειτος ὁ φυσικὸς ἄλογον εἶναι κατὰ φύσιν ἔφησε τὸν ἄνϑϱωπον· εἰ δὲ τοῦτο ἀληϑὲς, ὥσπεϱ ἀληϑὲς ἐϛιν, ἐγκαλυπτέος [522] ἕκαϛος ὁ ματαίως ἐν δόξῃ γενόμενος „verhülle sich jeder der eitler Weise im Wahn sich befindet.“

Nur nachgebildet aber von einem stoischen Commentator kann sein was wir S. Max. Serm. Ed. Combef. T. II, p. 624 lesen

Ἡϱάκλειτος ὁ φυσικὸς οἴησιν ἔλεγεν ἐγκοπὴν πϱοκοπῆς. Und ganz unächt sind gewiß, weil wir einmal bei diesem Sammler stehen, zwei andere auf Herakleitos Namen geschriebene Säze ἡ εὔκαιϱος χάϱις λιμῷ καϑάπεϱ τϱοφὴ ἁϱμόττουσα τὴν τῆς ψυχῆς ἐνδείαν ἰᾶται. p. 557. vielleicht euch stoisch, wenigstens findet sich εὐκαίϱημα als ein stoischer Ausdruk bei Stobäos (Ecl. Eth. I, c. VII.) Noch gemeiner und von allem eigenthümlichen entblößt ist der andere συντομωτάτην ὅδὸν ὁ αὐτὸς ἔλεγεν εἰς εὐδοξίαν τὸ γενέσϑαι ἀγαϑόν. p. 646

So tadelt er diejenigen, denen es nicht an Lebendigkeit wol aber an Gesezmäßigkeit fehlt in ihren Vorstellungen. Vielleicht gehört hieher auch der eine von zwei Aussprüchen, welche Celsus angeführt hat, bei Origenes (contr. Cels. VI, p. 698.)

66. καὶ ἐντίϑεταί γε Ἡϱακλείτου λέξεις μίαν μὲν, ἐν ᾗ φησιν ἦϑος γὰϱ ἀνϑϱώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνόμας, ϑεῖον δὲ ἔχει. „Menschliches Gemüth hat nicht Einsicht, göttliches aber hat sie.“

[523] Nemlich je mehr das ganze ἦϑος nur menschlich ist, in der eigenen Seele gegründet, und sich nicht immer durch die Gemeinschaft mit dem κοινὸς λόγος erneuert, um desto weniger kann es wahre Einsicht haben. Anders tadelt er die, welche auch, weil selbst die eigene Seele feuchter ist als bei jenen, an Schwerfälligkeit leiden und nichts selbst hervorbringen. Dahin gehört wol der zweite von den a. a. O. angeführten Aussprüchen

67. ἑτέϱαν δὲ, ἀνὴϱ νήπιος ῎κουσε πϱὸς δαίμονος, ὅκωσπεϱ παῖς πϱὸς ἀνδϱός. „Ein thörichter Mann vernimmt nicht mehr vom Schiksal als ein Kind von einem Manne.“

und der bei Plutarch zweimal vorkommende

68. βλάξ ἄνϑϱωπος ὑπὸ παντὸς λόγου ἐπτοῆσϑαι φιλεῖ. ,,Ein stumpfer Mensch pflegt von jeglicher Rede sich hinreißen zu lassen.“ (de aud. poet. II, p. 28 und de audition. II, p. 41.)

So daß auch wegen dieses nur zu weit verbreiteten Versenktseins in das Niedere nach seiner Meinung das Gute sich gestalten mußte als eine äußere Macht; wenn anders Clemens nicht zu sehr von der ursprünglichen Beziehung der Worte abgewichen ist, die er Strom. IV, 3, p. 568 anführt

69. Δικαίῳ γὰϱ οὐ κεῖται νόμος, ἡ γϱαφή φησιν· καλῶς οὖν Ἡϱάκλειτος Δίκης ὄνομα, [524] φηςὶν, οὐκ ἄν ιἤδεσαν, εἰ ταῦτα nemlich von äußerem Gesez, Furcht und Strafe war bei Clemens die Rede gewesen) μὴ ἦν. Ich ziehe ᾔδεσαν der andern Leseart ἔδεισαν vor. Wunderbar aber wäre es wenn Clemens auch das ταῦτα so wie er es braucht, im Herakleitos gefunden hätte; daher kann man hier für weniges buchstäblich einstehen. „Denn auch den Namen des Rechtes, sagt er, würden sie nicht wissen, wenn jenes nicht wäre.“ 

Und zu derselben Verwerfung der feuchten Natur gehört auch folgende Stelle

70. Εἰ μὴ γὰϱ Διονύσῳ πομπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕμνεον ᾆσμα αἰδοίοισιν ἀναιδέϛατα εἴϱγαϛαι, φησὶν Ἡϱάκλειτος, ωὐτὸς δὲ Ἀΐδης καὶ Διόνυσος ὁτέῳ μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν. (Clemens Cohort. c. II, p. 30.) Die lezten Worte ωὐτὸς … ληναΐζουσιν werden auch angeführt von Plutarchos kαὶ μέντοι Ἡϱακλείτος τοῦ φυσικοῦ λέγοντος Ἅιδης καὶ Διόνυσος οὗτος ὅτε οὖν μαίνονται καὶ ληϱαίνουσιν, κ. τ. λ. (de Isid. et Osir. p. 362.) Nur ist nicht zu begreifen warum Wyttenb. der diese Stelle aus jener Clementischen so verbessert, Ἅιδης καὶ Διόνυσος ὡϋτὸς, ὁτέῳ μαίνονται καὶ ληϱαίνουσι nicht auch das ληναΐζουσι aufgenommen hat. Daß dieses Clemens wirklich gelesen hat scheint auch aus einer andern Stelle hervorzugehen [525] zugehen, wo er einen schon angeführten Herakleitischen Spruch unrichtig deutend, sich offenbar genug auf diese bezieht. Sie lautet so … πϱὸς δὲ τῶν ἄλλων ἑλλήνων οὕϛτινας μένει τελευτήσαντας ἅσσα οὐδὲ ἔλπονται· τίσι δὴ μαντεύσαντας Ἡϱάκλειτος ὁ Ἐφέσιος; Νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, ληναῖς, μύϑαις· τούτοις ἀπειλεῖ τὰ μετὰ ϑάνατον, τούτοις μαντεύεται τὸ πῦϱ. Auch von der Auslegung des Plutarchos, die sich darauf zurükbezieht, daß so wie Apollon die Einheit, so Dionysos den Reichthum und die Fülle der Natur bedeuten soll, müssen wir abweichen, und uns der nähern welche er in den Worten οἱ γὰϱ ἀξιοῦντες Ἅιδην λέγεσϑαι τὸ σῶμα, τῆς ψυχῆς οἷον παϱαφϱονούσης καὶ μεϑυούσης ἐν αὐτῷ, γλίσχϱως ἀλληγοϱοῦσιν verwerfen will. Nemlich nicht der Leib im allgemeinen ist, hier wenigstens, Hades, sondern die Neigung zu dem Gebiete des Feuchten, Dunkeln. Uebrigens tritt auch hier wieder der Fall ein daß man nicht gleich weiß, soll das ἀναιδέϛατα zu ὕμνεον gezogen werden oder zu εἴϱγαϛαι, für welches leztere man bis auf weiteres lieber lesen sollte εἴϱγας᾽ ἄν. Dann würde ich die Stelle als eine Schilderung solcher feuchten Seelen so übersezen. „Und begingen sie nicht dem Dionysos ein Fest und besängen die Schamglieder, schamlos [526] wäre ja das von ihnen, sagt Herakleitos. Es ist aber derselbe wie Hades der Dionysos dem sie toll sind und Feste feiern.“ So daß dieses „derselbe wie Hades“ allerdings Tadel und Drohung sein soll.

In einer nun von diesen verschiedenen Bedeutungen glaubte er wie es scheint, daß es den meisten Menschen an der richtigen Beschaffenheit der Seele fehle, wie wir schon oben an mehreren Stellen gesehn haben, und noch ein Zeugniß davon uns aufbewahrt hat Proclus in dem ungedrukten Commentar zum Alkibiades

71. Ὀϱϑῶς οὖν καὶ ὁ γενναῖος Ἡϱάκλειτος ἀποσκοϱιάζει τὸ πλῆϑος ὡς ἄνουν καὶ ἀλόγιϛον· τίς γὰϱ αὐτῶν, φησὶν, νόος ἤ φϱήν; ὅτι οἱ πολλοὶ κακοὶ, ὀλίγοι δὲ ἀγαϑοί· ταῦτα μὲν Ἡϱάκλειτος. Denn ich mochte nicht aus den lezten Worten schließen daß auch die vorhergehenden ὅτι . . άγαϑοί· Herakleitisch sein sollen

und so schließt sich hieran, wovon wir anfänglich ausgingen, sein mannigfaltiger Tadel auch der Weiseren, um deswillen er so berüchtiget worden ist, daß Proclus (in Tim. p. 106.) von ihm sagt . . ἀλλ᾽ Ἡϱάκλειτος μὲν ἑαυτὸν πάντα εἰδέναι λέγων πάντας τοὺς ἄλλους ἀνεπιϛήμονας ποιεῖ. Vielleicht aber ist er was den Selbstruhm [527] betrifft ) in seiner dunkeln Sprache nur mißverstanden worden der Forderung wegen, welche er an die bessere Seele machte, und der Art wegen wie er sich über das Erkennen ausdrükte. Da nemlich eigentlich nichts ist, als die Eine in entgegengesezten Richtungen nach ewigen Gesezen sich bewegende Kraft, das πῦϱ ἀείζωον, so giebt es auch kein anderes Erkennen als das Erkennen dieser Kraft und ihres Gesezes, so daß wer etwas weiß, nothwendig auch alles weiß, wenn gleich nur auf allgemeine Art; die wahrnehmbaren Dinge aber, deren für sich bestehen nur ein Schein ist, weiden nur erkannt, in wie fern sie als immer vergehend, als im beständigen Fluß begriffen erkannt werden, und dies ist der Sinn in welchem Aristoteles allein Recht haben kann wenn er behauptet (Metaph. I, 6) es gebe nach Herakleitos von den wahrnehmbaren Dingen kein [528] Erkennen. Genauer aber stellt Platon diese Vollkommenheit der Seele dar, wenn er sagt (Cratyl. p. 412. a.) sie müsse „die sich bewegenden Dinge begleiten,“ in ihrem, wenn irgend etwas einzelnes fest gehalten werden soll, freilich unerreichbaren Fluß. Dies ist es was auch Aristoteles anführt als Grund, weshalb dem Herakleitos die Seele müsse feuriger Natur sein, weil das immer bewegte nur könne durch ein sich immer bewegendes erkannt werden (de anim.I, 2) und wie Simplicius (ad. h. l.) es naher erklärt

ἐν μεταβολῇ συνεχεῖ τὰ ὄντα ὑποτιϑέμενος ὁ Ἡϱάκλειτος καὶ τὸ γνωσόμενον αὐτα τῇ ἐπαφῇ γινῶσκον συνέπεσϑαι ἐβούλετο

Diese Foderung ist es die Kratylos aufs höchste treibend zugleich ihre Unmöglichkeit darstellte, wie uns Aristoteles erzählt, er habe zulezt gemeint man dürfe gar nichts aussagen, sondern er habe nur den Finger bewegt und den Herakleitos getadelt, welcher gesagt es sei nicht möglich zweimal in denselben Fluß hineinzusteigen, denn er selbst meinte auch nicht Einmal (Metaph. III, 5.) Aus dieser Uebertreibung erhellt fast daß Kratylos jenes Eine welches die Seele festhalten und welches sie auch darstellen soll, nemlich die ewige Kraft und den Ausdruk ihres Gesezes in den Dingen nicht mit ergriffen hat. Und dieses neben jenem bildet [529] eben jene zwiefache Beziehung in welcher Herakleitos, der wie den Wechsel der Dinge mit einem Strome so das Wahrnehmen dieses Wechsels mit dem Hineinsteigen in den Strom verglich, sagen konnte

72. ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἰμὲν τε καὶ οὐκ εἰμέν. „In dieselbigen Ströme steigen wir hinein und steigen auch nicht hinein, sind und sind auch nicht.“ Heracl. Alleg. hom. p. 443. Vergleicht man aber die eben angeführte Aristotelische Stelle und das Plutarchische ποταμῷ γὰϱ οὐκ ἔϛι δὶς ἐμβῆναι τῷ αὐτῷ, so kann man sehr versucht sein nach αὐτοῖς einzuschieben δὶς, was so leicht kann ausgefallen sein.

Merkwürdig sind hier die lezten Worte. Oder wer kann bei Herakleitischer Dunkelheit wissen, ob sie noch auf ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς zu beziehen sind, oder für sich allein stehn und im allgemeinen sagen sollen, daß eben in jener zwiefachen Beziehung auch von uns gilt, daß wir sind und daß wir nicht sind? Denn weder ist ein solcher Ueberfluß, wie sie in jenem Falle wären, dem Ephesier fremd, noch ist dies leztere seiner Denkart zuwider. Das nemlich wäre kaum eine richtige Vorstellung, wenn man glauben wollte, eine ἀπόῤῥοια eine μοῖϱα des πεϱιέχον wäre in dem Leibe festgebunden; sondern [530] die Seele ihrerseits ist wie jede Einheit eines einzelnen Wesens auch nur das immer erneuerte Erzeugniß der Hemmung entgegengesezter Bewegungen, vernünftig aber sind oder vielmehr werden wir nur jeden Augenblik auch aufs neue durch die gleichsam in jedem Athemzug vergehende und wiederkehrende Gemeinschaft mit dem πεϱιέχονμ, und so allerdings sind wir und sind auch nicht. Anders auch verstehe ich nicht, was die Meisten freilich anders verstanden haben, auch die Aufbewahrer selbst, wie Plutarchos es im allgemein von Erforschung der menschlichen Natur versteht 

73. Ὁ δὲ Ἡϱάκλειτος ὡς μέγα τι καὶ σεμνὸν διαπεπϱαγμένος Ἐδιζησάμην, φησὶν, ἐμεωϋτόν. „Ich habe mich selbst gesucht.“ (adv. Colot. p. 1118.) Eben so auch Suidas (v. Ποϛοῦμος) οὔκουν ἀπεικὸς ἦν . . λόγον λέγειν ἐκεῖνον, ὅνπεϱ οὖν Ἡϱάκλειτος εἶπε πεϱὶ αὑτοῦ Ἐμωϋτὸν ἐδιζησάμην. Und hieraus ist wahrscheinlich der bei Stobäos Senn. V, p. 74) unter Herakleitos Namen vorkommende Saz gemacht Ἀνϑϱώποισι πᾶσι μέτεϛι γινώσκειν ἑαυτοὺς καὶ σωφϱονεῖν. Anders mißverstanden hat ihn offenbar Diogenes (IX, 5) ἤκουσε δὲ οὐδενὸς ἀλλ᾽ αὑτὸν ἔφη διζήσασϑαι.

Auf die Fortsezung dieser Rede führt uns wahrscheinlich ein anderer Saz

[531] Ἡϱάκλειτος νέος ὤν πάντων γένονε σοφώτεϱος ὅτι ᾔδει ἑαυτὸν μηδὲν ὄντα, woraus vielleicht wieder verfälscht ist was bei Stobäos (Serm. XXI, p. 176) als aus Aristonymos vorkommt Ἡϱάκλειτος … σοφώτεϱος, ὅτι ἤδει ἑαυτὸν μηδὲν εἰδότα und wol auch das ähnliche Diog. IX, 5. … καὶ νέος ὤν ἔφασκε μηδὲν εἰδέναι, τέλειος μέντοι γενόμενος πάντα ἐγνωκέναι.

Nemlich Herakleitos mag wol eigentlich gesagt haben, er habe in diesem ewigen Fluß sich selbst gesucht, und auch sich nicht gefunden als seiend, beharrend, eben daraus aber sei ihm alle Erkenntniß erst aufgegangen. Wie sich denn alles bisher auseinandergesezte sehr leicht hieran reihet, so daß in der That der Keim seiner ganzen Weisheit eben dieses sich selbst verlieren und nur in der gemeinsamen Vernunft finden kann gewesen sein. Denn so ist dies der hellste und bezeichnendste Punkt für seine eigentümlichste Ansicht, welche überall dem Allgemeinen den Vorzug einräumt, das besondere aber als abgeleitet und in sich nicht be- stehend schlechthin unterordnet; und indem er diese durch das ganze Gebiet des damaligen Wissens durchführte hat er die Eine Seite der alten Ionischen Naturweisheit vollendet, die andere aber dem Anaxagoras und Empedokles überlassen.

[532] Dieses scheint das Wesen der Lehre des Herakleitos wie es sich aus der aufmerksamen Betrachtung dessen was die Alten von ihm aufbehalten ergiebt; und es ist nicht zu glauben, daß, wenn sich auch, wie zu wünschen ist, noch mehrere Bruchstükke seines Werkes aufstellen lassen, sie zu irgend bedeutenden Aenderungen in dieser Darstellung Anlaß geben sollten. Aber bedeutende und anziehende Untersuchungen sind noch übrig, nemlich auf der einen Seite, ob irgend Persische Weisheit einigen Einfluß auf die Bildung der Lehre des Ephesiers gehabt, auf der andern aber, welchen Einfluß diese Lehre selbst ausgeübt zunächst auf Platon und seine Schule, und späterhin auf die Stoiker, welche wahrscheinlich weil sie eben so im sittlichen das Allgemeine vorzogen wie Herakleitos im natürlichen und alles besondere geringachteten und vernachläßigten, um nur den κοινὸς λόγος geltend zu machen, durch diese Uebereinstimmung darauf geleitet wurden, seine Naturlehre der Empedokleischen und Pythagoreischen vorzuziehn. Endlich aber wäre auch um noch genauer die geretteten Bruchstükke zu berichtigen nothwendig so gründlich als irgend möglich zu erforschen, wie lange wol und wo das ursprüngliche Werk des Herakleitos sich erhalten, und wer wol aus diesem selbst, wer aber nur aus den Commentarien über das Werk [533] oder aus noch jüngeren und noch mehr abgeleiteten Quellen geschöpft habe, eine mit vielen andern ähnlichen zusammenhangende Untersuchung, welche hier allerdings nur so eben konnte angeregt und eingeleitet werden.

Dr. Fr. Schleiermacher.